Tartu Ălikool
Miks
on jaapanlased mittereligioossed?
Referaat
Kristina Viin
Tartu 2017
Sissejuhatus
Toshimaro
Ama raamat “Why are the Japanese non-religious? Japanese
Spirituality: Being Non-Religious in a Religious Culture” seletab
lahti jaapanlaste religioosse tunnetuse, millesse on sĂŒgavalt
juurdunud folkloor, sĂŒnkretistlikud rahvauskumused ja tavad, kuid
ometi jaapanlased endid ĂŒldiselt religioosseteks ei pea. Autor
vĂ”ttis sĂŒdameasjaks nende religioosset hoiakut analĂŒĂŒsida
aimduses, et kui selle arenguid lÀhiajal selgelt ei defineerita,
vĂ”ib jaapanlaste spirituaalne areng ĂŒhel pĂ€eval tĂ€ielikult meie
silmist haihtuda.
Kui meile, LÀÀne inimestele vÔib tunduda,
et jaapanlased on suuresti ateistid vÔi usuleiged, ei vasta see
pÀris tÔele, olgugi, et paljud jaapanlased ise endid
mittereligioosseteks nimetavad. Siin tuleb kÔigepealt mÔista seda,
et Jaapanis on mĂ”iste “religioon” jĂ€tkuvalt defineeritud lĂ€bi
lÀÀneliku mÔistmise, milles domineerib kristlus. Teiseks vÀldivad
jaapanlased vÔi puudub neil arusaamine organiseeritud
religioonidest, nad ei oska endid selles kontekstis mÀÀratleda.
NĂ€iteks on jaapanlaste uskumustes omavahel segunenud elemendid nii
ĆĄintoismist, budismist kui kristlusest: lapsed viiakse ĆĄinto
templisse, samas vÔivad nad ka kiriklikult laulatada, matusetalitus
vÔib toimuda aga hoopis budistlikus vormis. SeetÔttu ei tunne
jaapanlased, et nad oleksid seotud ĂŒhegi konkreetse religiooniga,
pigem on tegu rahvapĂ€rase sĂŒnkretismiga. Seda nĂ€htust vĂ”ib
nimetada mushƫkyƴks,
mis sĂ”na-sĂ”nalt tĂ€hendab “puudust religioossetest uskumustest”.
Meiji perioodil (1868-1912) vĂ”eti kasutusele termin “shĆ«kyĆ”,
mis
on sisuliselt tÔlkevaste Euroopa pÀritolu organiseeritud
religioonile. Eesliide “mu”
tÀhendab mitte eksisteerimist.
Ilmutatud religioon ja loomulik
religioon
Toshimaro
Ama klassifitseeris jaapani religiooni kahte gruppi: esiteks,
ilmutatud (sissetoodud) religioon (Revealed Religion) - (nii kristlus
kui budism) ja teiseks, loomulik religioon (Natural Religion) -
(jaapanlaste endi pÀrimus, ƥintoism, esivanemate kultus). Kui
jaapanlane ĂŒtleb, et ta on mittereligioosne, peab ta silmas esimest;
ta pole organiseeritud ilmutatud religiooni esindaja. Teine tĂŒĂŒp
viitab esivanemate kummardamisele, mida pole kunagi organiseeritud,
see ei sisalda kindlaid paikapandud doktriine. Kui paljud jaapanlased
vĂ€idavad, et nad on “mittereligioossed”, siis tegelikkuses
ainult ĂŒksikud eitavad religioossuse tĂ€htsust vĂ”i on ateistid.
Endid “mittereligioosseteks” pidanute seast umbes 75 % tunnevad,
et religioosne hoiak on oluline. TeisisĂ”nu, ĂŒle poole kĂŒsitletutest
tundsid end isiklikult mittereligioossetena, kuid “religioosne
olemine” oli nende jaoks tĂ€htis omadus. Niisiis pole jaapanlased
sugugi ateistid, vaid nad pole lihtsalt konkreetselt ja ainuliselt
ĂŒhegi religioosselt denominatsiooniga seotud, vastupidi,
jaapanlastel on rikkalik religioosne tunnetus, kuigi nad jÀtavad
selle limiteerimata konkreetse Ă”petusega. Nii on nĂ€iteks isegi ĂŒks
ĆĄinto preester, Kanzaki Nobutake identifitseerinud end oma
autobiograafias “inimesena ilma religioosse usuta”. Tema sĂ”nade
jÀrgi oli tema preestri positsioon vaid pÀritud ning preestrina ta
ainult tÀitis kogukonna ootusi, viis lÀbi tseremooniaid kohalikel
festivalidel. Tema jaoks oli ebavajalik olla truu kindlatele ĆĄinto
jumalatele. See peegeldab enamiku jaapanlaste religioosset
teadlikkust. Senikaua, kui religiooni mÔistmine baseerub kristluse
mudeli alusel, siis pÀrismaiseid ja kohalikke matsuri
festivale
ĂŒhendatuna ĆĄinto tavadega ei saa mĂ”ista religioossetena.
Jaapani
religioossus on kompleksne, seda ei saagi vÔrrelda kristluse vÔi
islamiga ja vÀÀritimÔistmine tekibki just ilmutatud ja loomuliku
religiooni segamini ajamisega. Jaapani “mittereligioossust”
tuleks mÔista lÀbi Jaapani perspektiivi. VÔrreldes nÀiteks
kristlusega on raske tuvastada, millal jaapani loomulik religioon
tekkis, kes seda jutlustas ja kuidas see inimeste ellu vastu vÔeti.
Jaapanlaste “mittereligioossuse” all mĂ”istetaksegi tegelikult
nende loomulikku religiooni. HatsumĆde,
uusaasta
festivali ajal kĂŒlastas aastal 1996 ĂŒle 80 miljoni jaapanlase
templeid ja pĂŒhamuid, piirkonnad on tihkelt ĂŒlerahvastatud. Sama
populaarne on nÀiteks obon,
budistlik esivanemate austamise tava hilissuvel, mil rahvahulgad
ummistavad liikluse, pĂŒĂŒdes jĂ”uda oma kodulinnadesse. Need on
kĂ”ige olulisemad pĂŒhad, mil perekonnad saavad kokku, et vĂ”tta
vastu tagasi pöördunud esivanemate hingi. Traditsionaalselt usuvad
jaapanlased, et pÀrast surma saab inimese hingest kami,
jumalus, kes asub perekonda kaitsma. Samuti usuvad paljud, et
vastsĂŒndinute nĂ€ol on tegemist reinkarneerunud esivanematega. VĂ”i
siis usuvad nad, et surnute hinged jÀÀvad uitama lÀhedal
asuvatesse mÀgedesse vÔi metsadesse, kust nad jÀÀvad
jÀreltulijaid valvama. Enamus jaapanlasi peab usulisi rituaale
rohkem kommeteks ja tavadeks kui millekski religioosseks.
Mittekristlastest jaapanlased tÀhistavad jÔule, olemata budistid,
lauldakse budistlikke suutraid lahkunutele matusetseremooniatel, ja
paljud ei kÔhkle korraldamast ƥintoistlikke pulmi, pidamata end
ƥintoistideks. Siiski leiab autor, et ƥintoism jÀÀb ilmutatud
religiooni ja loomuliku religiooni piirimaile, kuna ĆĄintoism arenes
9. sajandil usuliseks sĂŒsteemiks seoses sellega, et keiser kuulutati
ĆĄintoistliku jumaluse
jÀreltulijaks.
Uus keiser vannutatakse ametisse suurel söögiohvrite pidustusel
(daijĆsai)
ning
ƥinto pidustusi nÀidatakse riigitelevisioonis, aga sellest ei teki
enamasti probleemi, nagu oleks tegemist usupropaganda vÔi
kinnimakstusega, sest rituaalide ja religioossuse loomulik eraldatus
on ĂŒhiskonnas laialt aktsepteeritud.
Kuigi jaapanlastele on
vÀga oluline kogukonna harmoonia ja selle tarbeks peetavad
esivanemate austamise rituaalid ning kaitsevaimude vÔi -jumaluste
austamine, suhtutakse organiseeritud, ilmutatud religioonidesse
skepsisega ning need on ebapopulaarsed. TÀnavatel valjuhÀÀlditega
kristlust kuulutavad misjonÀrid mÔjuvad veidrate ja hÀirivatena.
Jaapanlastele ei meeldi ilmutatud religioon, sest neis pole julgust
vÔi tahtmist sellistest religioonidest elu mÔtet otsida. Inimesed
ei taha, et nende emotsioone veel rohkem ĂŒles keritakse, isegi kui
usk annab elule sĂŒgavama tĂ€henduse. Mittereligioossus on kui
enesekaitse oma tegeliku minaga tegelemise vastu. Loomulik, rahvalik
religioon ei esita kĂŒsimusi “kes ma olen?” vĂ”i “mis on elu
mĂ”te?”. Jaapanlastele nĂ€ib piisavat pidustustel esivanemate
hingedelt saadavast toetusest.
Jaapanlaste mittereligioossuse
ajalugu
Keskajal,
12. sajandi lÔpu ja 14. sajandi vahel uskusid jaapanlased
samaaegselt nii kami´desse,
pÀrismaistesse jumalustesse kui ka budadesse;
nad uskusid kuude budistlikkuse olemisevalda: pÔrgusse, nÀljastesse
vaimudesse, loomade valda, sÔdalaste valda, inimeste ja jumalike
olendite valda; ning uuestisĂŒndi kannatustest vabanenuna.
Shin-budismi vÔi
jĆdoshinshĆ« rajaja
Shinran (1173-1262) oli vÀga Àrev pÔrgusse sattumise vÔimaluse
tĂ”ttu. Ta saavutas vabanemise, kui kohtus HĆnen´iga (1133-1212),
kes jagas lihtrahvale Nembutsu Ă”petust. HĆnen´i jĂ€rgi vĂ”is
igaĂŒks sĂŒndida Amida Buddha Puhtal Maal, piisas vaid tema nime
(Namu-Amida-Butsu) mantralikust kordamisest. HĆnen´i Ă”petus oli
budismi ajaloos revolutsiooniline, sest see heitis kÔrvale kÔik
teised praktikad. Shinran nÀgi oma vÔimetust klammerdumisest ja
meeleplekkidest vabanemisel ning RokkakudĆ templis ritriidi 95.
pÀeval sai ta visiooni Printsilt, buddhalt.
PĂ€rast seda kĂŒlastas ta HĆnen´i ja vĂ”ttis tema Ă”petuse ĂŒle.
Sama tegi nĂ€iteks tuntud sĂ”dalane Kumagai JirĆ Naozane. Amida
Buddha Ôpetus sai populaarseks, hakati otsima surmajÀrgset
lunastust, ilma suuremate maiste pingutusteta.
Muromachi
perioodil (1333-1568) asendus inimeste hirm surmajÀrgse pÀrast
optimistliku suhtumisega igapĂ€evaellu. Ăhiskonnas prevaleeris
konfutsianism, mis keskendus ĂŒhiskonna ja igapĂ€evaelu moraalile
ning jaapanlased uskusid, et jumalused kaitsevad seda Hiinast tulnud
Ă”petust. Nii toetuti elus konfutsianismile, “viimsetele asjadele”
mÔeldes usuti budade ja kamide toetusse pÀrast surma, isegi kui
viimaseid kahte reaalselt ei usutudki. Majanduslik olukord muutus
stabiilsemaks ning keskenduti omavahelistele suhetele. SÔdalastega
Jaapanisse tulnud konfutsianism sÔi budismi vajalikkuse ajapikku
vÀlja.
Ăldse jÀÀb Toshimaro Ama raamatus kĂ”lama
jaapanlaste praktiline meel, mugavus ja meelelisus. KÔike
vĂ€ljastpoolt vastuvĂ”etut pĂŒĂŒtakse kohandada vastavalt oma
vajadustele. Nii on nÀiteks jaapanlased asendanud sÔna ukiyo
(“kannatuste
maailm”; budismis pĂ”hjustab maailm kannatusi ja nendest tuleb
vabaneda) ukiyo
teise
tĂ€hendusega (“hĂ”ljuv maailm”). Tegemist on kanjide erinevusega.
Algne kontsept mujĆ
(“pĂŒsitus”;
asjade ja olude pidev muutumine), mis tuli Hiinast, asendati mugavuse
tĂ”ttu ukiyo´
kontseptiga. Esimene tĂ€hendas “ebatootlikkust”. Niisiis
kasutavad tÀnase pÀevani jaapanlased selle hÀÀldusest tulenevat
hakaga
yuru´t
vĂ”i hakadoru´t,
et mÔÔta oma tootlikkust tööpostil.
Oli kaks vÔimalust: saada budistiks lÀbi religioossete
praktikate ja otsides kaitset Amida Buddhalt vÔi lihtsalt
ignoreerida elu pĂŒsitust. See pani inimesi otsima naudingut
armastuse ja looduse ilust. Kanginshƫ
vÀljendas
ideed, et elu on liiga lĂŒhike selleks, et mĂ”elda surmast, ning
naudingute otsimine muutus tugevamaks 16. ja 17. sajandil. Ihara
Saikaku (1642-1693) tĂ€psustas, kuidas “hĂ”ljuvas maailmas” elu
nautida: tuli teha eluplaan ja kasutada numbreid, et oma edusamme
ajajoonel loendada. Inimene peab oma vanematelt Ôppima ametit alates
13-aastasest peale ja jÀtkama nii 15 aastat. 45. eluaastani peab ta
kÔvasti tööd tegema, et pensioniajaks raha kÔrvale panna. PÀrast
seda vĂ”ib hakata elu nautima, seda nĂ€gi Ihara ĂŒlima eesmĂ€rgina.
Ka tÀna hindavad jaapanlased asjade vÀÀrtust numbrites. See trend
ulatub tagasi Tokugawa perioodi (1603-1868). See oli ratsionaalsuse
algus. Tokugawa perioodil kirjeldati pÔrgut kui vaatamisvÀÀrsustega
tutvumist, selle ĂŒle heideti nalja, “pĂ”rgujumalat”, kes pidi
nende saatuse ĂŒle otsustama, oli vĂ”imalik vĂ”ita. AltkĂ€emaks oli
selleks ĂŒks hea vĂ”imalus. Ja ka pĂ”rgus vĂ”is rahus sake´t
juua, sĂŒĂŒa kĂŒpsetatud kala ja seilata paadiga ringi, ĂŒletades
selle ilma ja sealpoolsuse piire. Jumalatesse ja budadesse ei olnud
tarvis uskuda, kuna neid polnud vÔimalik ju silmaga nÀha. NÔnda on
ka tÀna taas populaarseks saanud budistlikud mungad nagu Ippen ja
RyĆkan ning poeedid Matsuo BashĆ ning Taneda SantĆka. KĂ”ik neli
meest olid rÀndajad, kes ignoreerisid rangeid monastilisi
koode ja ei arutanud kunagi inimestega komplekssete filosoofiate ĂŒle.
Nad kulgesid ringi ja nautisid looduse ilu. Nende rÀndajate elustiil
on atraktiivne kannatuste maailmas elavatele inimestele, kes soovivad
leida naudingut “hĂ”ljuvast maailmast”.
Matusebudism
Paraku
“hĂ”ljuva maailma” idee ei vabastanud inimesi Ă€revusest surma
ees. Nii tĂ”usis esile uus kultus, mida nimetatakse “matusebudismiks”
(Funeral Buddhism). “Ăige” budismi vormina Jaapanis vastu vĂ”etud
kultus on jÀÀnud tÀnaseni laialdaselt kasutatavaks praktikaks.
Kohaliku templi budistlik preester kingib lahkunule budistliku nime
kaimyĆ
vĂ”i hĆmyĆ
(kuigi
“pĂ€ris”, autentses budismis antakse see elavale). Seitsmendal
pÀeval pÀrast surma korraldatakse mÀlestusteenistus ja neid
riitusi peetakse seitsmepĂ€evaste tsĂŒklitena kuni 49. pĂ€evani. See
on Indiast pĂ€rineva uskumuse jĂ€rgi aeg, mil lahkunu uuestisĂŒnd on
veel mÀÀratlemata. Teenistused jÀtkuvad ka 13., 17., 25. ja 33.
aastapÀeval. KÔik perekonnaliikmed kogunevad altari juurde, mille
ees preester laulab suutraid. Seal on ka surnu hauatahvel ja
budistlik kuju vÔi pilt. Lohutust leidnuna matusebudismist, ei
huvita enamusi jaapanlasi originaalsed budistlikud Ôpetused ja
muretsevad vÀhem lahkunu hauajÀrgse elu pÀrast. Buddha ise ei
soovinud, et talle matusetalitus tehtaks, vaid julgustas oma Ôpilasi
harjutustega jÀtkama. Kuni 7. sajandini kujutas budistlik
matusetalitus Indias vaid suutrate laulmist kremeerimise juures.
Matusetalitus ja mÀlestamine tuli alles Hiinast koos konfutsianismi
pojaliku alandlikkuse ideega, milles lapsed pidid vanematele truuks
jÀÀma ka pÀrast vanemate surma. Budism saabus Jaapanisse Hiinast
koos hiina kommetega ja rikkad perekonnad vÔtsid omaks rituaalid,
mis kergendasid lahkunute hingi. Viimased aga pidid kaitsma elavaid
sugulasi ja nende heaolu. Austatakse nii mĂŒĂŒtilisi esivanemaid
(nÀiteks usutakse, et keiserliku perekonna varaseim esivanem on
Amaterasu
Ćmikami, Valgustava
Taeva Suur Jumalus vÔi PÀikesejumalanna, maailma valitseja) kui
tegelikke esivanemaid. Niisiis budism vÔeti vastu vaid esivanemate
hingede toetamise kaalutlusel. Pikka aega on jaapanlased peljanud
isegi puudutada lahkunu keha, Heiani perioodil (794-1185) aadelkond
vĂ€ltis fĂŒĂŒsilist kontakti isegi armastatu surnukehaga. Surnukeha
peeti rĂŒvetatuks. Iidsetel aegadel puudusid rituaalid, millega hingi
lepitada ja kehade rĂŒvedust puhastada. Kui inimene suri Ă”nnetuse
vÔi haiguse tagajÀrjel, usuti, et temast saab kÀttemaksuhimuline
hing, kes ohustab elavaid. 17. sajandiks praktiseeriti matusebudismi
juba kĂ”ikjal Jaapanis, vĂ€lja arvatud HokkaidĆ´l ja Okinawa´l.
Ăitsev majandus lubas inimestel matusetalitusteks palgata
budistlikke ja ĆĄinto preestreid, yamabushi´sid
(askeedid,
kes elasid mÀgedes ja kellel usuti olevad maagilised vÔimed) vÔi
ƥamaane. TÀnapÀeval on see siiski pÔhiliselt budistlike
preestrite ĂŒlesanne.
14.-16.
sajandil moodustati
ie –
sĂŒsteem (“ie”
- “maja, kodu, pere”), konfutsianismist tulenenud
perekonnasĂŒsteemi alus, milles oli oluline isa pĂ€rimusliini, ameti,
nime jm hoidmine, esivanemate austamine; ie
Ôitsengut
peeti ĂŒksikisikust olulisemaks. TĂ€napĂ€eval see formaalselt enam ei
kehti. See oli perekonnaliit, millega mÔÔdeti produktsiooni ja
sotsiaalseid tegevusi, inimeste elu kese. Vanemad soovisid, et
jĂ€rglased neid pĂ€rast surma pĂŒhaks peaks ja austaks. Koos sellega
ja Tokugawa ĆĄogunaadi ajal templitesse perekonna registreerimise
sĂŒsteemi loomisega sai matusebudism veelgi tugevamaks. See,
perekondade templitega liitmine kujunes hiljem heaks tööriistaks
nii LÀÀnest pealetuleva kristluse kui kĂŒsimuste vastu surmajĂ€rgse
elu kohta.
Budismi allasurumine
Selsamal
Tokugawa perioodil kerkis esile konfutsianistide kriitika budistide
suhtes. Olla intellektuaal tÀhendas olla konfutsianist, kui sooviti
harmooniat ĂŒhiskonnas. Et olla hea konfutsianist, tuli vĂ€ltida
teisi religioone. Neokonfutsianismi kui ametlikku Ôpetust nÀhti
liikumisena, mida tunti ka kui “teooriat hĂ€vitamaks buda”.
PÔhjuseid oli kaks. 1) konfutsianismi iseseisvumine ja 2) budistlike
preestrite, kes said rikkaks matusebudismi lÀbi, ekstravagantsed
elud. Iroonilisel kombel praktiseerisid need konfutsiaanid
algusest peale zen´i, sest konfutsianismi tĂ”id Jaapanisse just
zenbudistlikud mungad. Ălepea, budistlik rĂ”hk askeetlikul elul oli
vastuolus konfutsianistliku pĂŒĂŒdega keskenda poliitikale ja
moraalile. Zen oli konfutsianistide jaoks siiski liiga
endassesulgunud ja ĂŒhiskonnast isoleeritud sĂŒsteem ja keskendus
liialt isiklikule valgustumisele. Ka ei muretsenud konfutsianistid
surmajĂ€rgsuse pĂ€rast kuigi palju ega uskunud uuestisĂŒndi,
budistlik reinkarnatsiooniidee tundus neile arulage. Konfutsianistid
ei lahendanud oma surmahirmu, vaid otsisid viise produktiivseks
eluks. Matusebudism jÀi ikkagi kultuseks, mis selle asja enda peale
vĂ”ttis. Veel ĂŒks huvitav mĂ€rkus matusebudismi teemal: usuti, et
lahkunu hingest saab hotoke
vÔi
jaapanipÀrase mÀrgihÀÀlduse jÀrgi butsu.
See
tĂ€hendab buda kuju, aga ka pĂŒha hinge, mille ette ohverdatakse
sööki. Samas on leitud, et sÔna hotoke
tuli hoopis futoki´st,
mis tĂ€hendas “oksa, mida kasutati esivanemate kummardamisel, et
tuua nende hingi tagasi”. Kui budistlik rituaal vastu vĂ”eti,
asendati ĂŒks nimi lihtsalt teisega. Tokugawa perioodil teati, et
hotoke
transformeerub
jumaluseks. See kÔik kÔneleb jÀllegi jaapanlaste naturaalsest
religioonist, sellest, et tegemist on olnud sĂŒnkretistliku
rahvausundiga. Niikaua, kui budistlikke matuseid peeti, vÔis
igaĂŒhest saada hotoke
ja
kellelgi
polnud tarvis otsida spirituaalset rahu organiseeritud religioonist.
TĂ€nasel pĂ€eval on kuulda hotoke´dest
Ôudusfilmide ja televisiooni detektiivilugude vahendusel. Kunagised
religioossed tunded on asendunud millegi muuga.
Kui palju on
matusebudism ĂŒldse pĂ€ris budism, mis Ă”petab arusaamist kannatusest
ja tĂ”elisest “isest”, Ă”ieti “ise” puudumisest, ego
kontrollimisest lĂ€bi erinevate treeningute? On see ĂŒldse budism?
Kindlasti mitte. Budismist lÔigati kasu, et vÔtta mÔned selle
elemendid rahvalike kommete tÀitmiseks. Teised vaidlevad vastu,
öeldes, et ka see riitus tagab meelerahu neile, kes pelgavad
surma.
Kehv religioosne mÔistmine
Perioodil
Meiji restauratsioonist 1868. aastal kuni Teise maailmasÔja lÔpuni
taastati keisrivÔim ning manipuleeriti nii ilmutatud kui loomulike
religioonidega. Reguleeriti religioosseid institutsioone, haridust ja
Ă€ri. PĂŒĂŒti luua tugevat tsentraliseeritud rahvusriiki. Jaapan
pĂŒĂŒdis ĂŒle saada pikaaegsest Tokugawa ĆĄogunaadi aegsest
feodalismist. Meiji valitsus vabastas rahva 4 klassi sĂŒsteemist, mis
oli koosnenud sÔdalastest, talupoegadest, kÀsitöölistest ja
kaupmeestest. IgaĂŒhest vĂ”is saada kodanik ning keiser omandas taas
jumaliku staatuse. Rahvusriike on loodud erinevate ideoloogiate toel,
Jaapani rahvusriik loodi mĂŒĂŒdi alusel, mille jĂ€rgi keiser on
Amaterasu Ćmikami jĂ€reltulija ja esindaja. SeetĂ”ttu sai
religioonist poliitiline töövahend, millega impeeriumit
polsterdada. Ometi ei pakkunud see mĂŒĂŒt vĂ€ljakutset modernismile
ega Jaapanis tohutut hoogu vÔtnud tehnika ja teaduse
arengule.
TĂ€napĂ€evane vaste jaapani keeles “religioonile”
on shĆ«kyĆ,
kuigi originaalis on see viidanud kindlale budistliku koolkonna
liinile. Meiji valitsusel oli terminit tarvis ja see vÔeti omaks.
Seda oli tarvis eeskÀtt LÀÀnest sissetungiva kristluse vastu
vÔitlemiseks. Kui Jaapan oleks lihtsalt keeldunud kristlusest, oleks
ka jaapanlasi nagu hiinlasi “barbariteks”, Jaapanit “barbaarseks
riigiks” kutsuma hakatud. Nii vastas Jaapan omal moel. Ć intoismi
hakati vÀestama, et vÀestada keiserlikku valitsust. Samas
religioosne meel vĂ”eti rangelt riigi kontrolli alla ja igaĂŒhe
isiklik religioon pidi jÀÀma enda teada. Tulemusena jaotati
religioon kahte sfÀÀri: esiteks, isiklikud uskumused ja teiseks,
sotsiaalne kĂ€itumine, enese ĂŒlevalpidamine kodanikuna. Isiklik usk,
individuaalne religioossus ja usuvabadus tagati Jaapani impeeriumi
konstitutsiooniga, kuigi tingimisi. Sotsiaalne kÀitumine vÔi
isikliku religioossuse vÀljendus keelati rangelt Àra kui oht
rahvuslusele. JÀrelikult seaduse jÀrgi tunnustati ametlikult ainult
esimest ja nii on see olukord kujundanud ka religiooni definitsiooni
Jaapanis tÀnapÀeval. Avalikult pole keegi kuigi religioosne.
Religiooni mĂ”iste “shĆ«kyĆ”
jÀi tÀhistama naturaalset, rahvareligiooni, sest usuvabaduse
konstitutsiooni tÔttu ƥintoismil tegelikkuses ei Ônnestunud saada
riigireligiooniks, vaid kujunes rahvuslikuks ideoloogiaks,
rituaalseks tööriistaks, millega valitsus sai rahvast ohjes hoida
ja manipuleerida. Nii hoiti lahus ĆĄintoism kui usund ja ĆĄintoism
kui mĂŒtoloogia riigi teenistuses.
Lisaks eelpool mainitule on
jaapani kultuur alati rÔhutanud kogukonna harmoonia olulisust, mida
jaapani folkloori uurimisrĂŒhma juht Yanagita Kunio (1875-1962)
kutsub “Lihtsalt tavaliseks inimeseks olemise vÀÀrtus” (nichijĆ
shugi).
Erakordsed individuaalsed talendid on alati kÔrvale heidetud,
ĂŒkskĂ”ik, kui briljantsed nad ka poleks. Klassiruumis reguleeritakse
tudengite andeid, et sĂ€iliks “harmoonia”. Nii kĂ€sivad
lapsevanemad oma lapsi end tagasi hoida ja nendes tingimustes on
noored pidevalt end alla surudes mures teiste inimeste arvamuse ja
vĂ”imaliku kiusamise pĂ€rast. See nĂ€htus on ĂŒks “mittereligioosse
ja tavalisust hindava” maa negatiivne aspekt, nĂ”nda nagu erilisi
andeid, nÀhakse ka organiseeritud religiooni millegi ekstravagantse
ja teistsugusena ning kuulutatakse seetĂ”ttu mĂ”ttetuks. “Tavalisuse”
vÀÀrtustamine on jÀtnud folklooriuurijatele ja antropoloogidele
palju teadmatust. Nende vÀÀrtuste tÔttu ei tea me samas paljut
tavaliste jaapani inimeste igapÀevaelust ja uskumustest Jaapani
ajaloos. Tulemusena on kolm religiooni, ĆĄintoism, konfutsianism ja
eriti budism samavÀÀrsed ja samased selles mÔttes, et nad on kÔik
omal moel killukestena adapteeritud Jaapani ĂŒhiskonda, nii nagu
sobilik on olnud. Teiste sÔnadega vÔib aga tegelikult öelda, et
mÔlemad, nii ilmutatud religioon kui loomulik religioon on alates
17. sajandist Jaapanis sekulariseerunud. Ometi saadab jaapanlaste elu
spirituaalne elavus ja rikkalikkus, nÀiteks kasvÔi shin-budismi
rituaalid vĂ”i JĆdoshinshĆ« jĂ€rgimine Okinawal.
KokkuvÔte
KokkuvÔtteks,
ja kuigi referaadi mahu tÔttu olin sunnitud uurimuse viimase
kolmandiku vaid sirvimisi lÀbi töötama, vÔib öelda, et
jaapanlaste usuilm on keerukas. Mitmes aspektis sarnaneb jaapanlaste
usuilm eestlaste pĂ”lise paganliku maailmagatajuga. Ć intoism rahva-
ja loodususundina on pidanud vastu pikka aega, see kÔneleb paljuski
nende tegelikust maailmatajust. Samamoodi on loodususk kestma jÀÀnud
eesti inimeste kommetes ja vaimses suunitluses. MÔlemad on
vĂ€lismĂ”jude tĂ”ttu kujundanud sĂŒnkretistlikke arusaamu ja
uskumusi. Kuigi Eestis nimetab endid ateistideks rohkem inimesi (ja
siin on mÀngus ka nÔukogude ateismipropaganda mÔju), on
jaapanlased Meiji restauratsiooni, keiserliku mĂŒtoloogia ja selle
kehtestatud sotsiaalsete regulatsioonide, kultuurilise vaguruse
(sotsiaalse harmoonia eelistamise individuaalsete pĂŒĂŒete ees) tĂ”ttu
umbes samavÔrra spirituaalsed. Esivanemate kultus on olemas
sarnaselt meil mĂ”lemil, Jaapanis pikka aega kestnud ie-sĂŒsteemi
tĂ”ttu kĂŒll vĂ”imendatuna. Ei saa öelda sugugi, et jaapanlased
oleksid mittereligioossed, usuline ja mĂŒtoloogiline maailm on
rikkalik, kuigi mitte igapĂ€evaelus esikohal. Ăldiselt jÀÀb mulje,
et jaapanlased on praktilised, materialistlikud, pÔikpÀised ja
mugavad. Siin jÀÀb ikkagi kĂŒsimus, millisest perspektiivist me
sĂ”na “religioon” defineerime.
Kasutatud kirjandus: Ama,
Toshimaro. Why are the Japanese Non-Religious? Lanham, University
Press of America, 2005.