Tartu Ülikool
Miks
on jaapanlased mittereligioossed?
Referaat
Kristina Viin
Tartu 2017
Sissejuhatus
Toshimaro
Ama raamat “Why are the Japanese non-religious? Japanese
Spirituality: Being Non-Religious in a Religious Culture” seletab
lahti jaapanlaste religioosse tunnetuse, millesse on sügavalt
juurdunud folkloor, sünkretistlikud rahvauskumused ja tavad, kuid
ometi jaapanlased endid üldiselt religioosseteks ei pea. Autor
võttis südameasjaks nende religioosset hoiakut analüüsida
aimduses, et kui selle arenguid lähiajal selgelt ei defineerita,
võib jaapanlaste spirituaalne areng ühel päeval täielikult meie
silmist haihtuda.
Kui meile, Lääne inimestele võib tunduda,
et jaapanlased on suuresti ateistid või usuleiged, ei vasta see
päris tõele, olgugi, et paljud jaapanlased ise endid
mittereligioosseteks nimetavad. Siin tuleb kõigepealt mõista seda,
et Jaapanis on mõiste “religioon” jätkuvalt defineeritud läbi
lääneliku mõistmise, milles domineerib kristlus. Teiseks väldivad
jaapanlased või puudub neil arusaamine organiseeritud
religioonidest, nad ei oska endid selles kontekstis määratleda.
Näiteks on jaapanlaste uskumustes omavahel segunenud elemendid nii
šintoismist, budismist kui kristlusest: lapsed viiakse šinto
templisse, samas võivad nad ka kiriklikult laulatada, matusetalitus
võib toimuda aga hoopis budistlikus vormis. Seetõttu ei tunne
jaapanlased, et nad oleksid seotud ühegi konkreetse religiooniga,
pigem on tegu rahvapärase sünkretismiga. Seda nähtust võib
nimetada mushūkyō´ks,
mis sõna-sõnalt tähendab “puudust religioossetest uskumustest”.
Meiji perioodil (1868-1912) võeti kasutusele termin “shūkyō”,
mis
on sisuliselt tõlkevaste Euroopa päritolu organiseeritud
religioonile. Eesliide “mu”
tähendab mitte eksisteerimist.
Ilmutatud religioon ja loomulik
religioon
Toshimaro
Ama klassifitseeris jaapani religiooni kahte gruppi: esiteks,
ilmutatud (sissetoodud) religioon (Revealed Religion) - (nii kristlus
kui budism) ja teiseks, loomulik religioon (Natural Religion) -
(jaapanlaste endi pärimus, šintoism, esivanemate kultus). Kui
jaapanlane ütleb, et ta on mittereligioosne, peab ta silmas esimest;
ta pole organiseeritud ilmutatud religiooni esindaja. Teine tüüp
viitab esivanemate kummardamisele, mida pole kunagi organiseeritud,
see ei sisalda kindlaid paikapandud doktriine. Kui paljud jaapanlased
väidavad, et nad on “mittereligioossed”, siis tegelikkuses
ainult üksikud eitavad religioossuse tähtsust või on ateistid.
Endid “mittereligioosseteks” pidanute seast umbes 75 % tunnevad,
et religioosne hoiak on oluline. Teisisõnu, üle poole küsitletutest
tundsid end isiklikult mittereligioossetena, kuid “religioosne
olemine” oli nende jaoks tähtis omadus. Niisiis pole jaapanlased
sugugi ateistid, vaid nad pole lihtsalt konkreetselt ja ainuliselt
ühegi religioosselt denominatsiooniga seotud, vastupidi,
jaapanlastel on rikkalik religioosne tunnetus, kuigi nad jätavad
selle limiteerimata konkreetse õpetusega. Nii on näiteks isegi üks
šinto preester, Kanzaki Nobutake identifitseerinud end oma
autobiograafias “inimesena ilma religioosse usuta”. Tema sõnade
järgi oli tema preestri positsioon vaid päritud ning preestrina ta
ainult täitis kogukonna ootusi, viis läbi tseremooniaid kohalikel
festivalidel. Tema jaoks oli ebavajalik olla truu kindlatele šinto
jumalatele. See peegeldab enamiku jaapanlaste religioosset
teadlikkust. Senikaua, kui religiooni mõistmine baseerub kristluse
mudeli alusel, siis pärismaiseid ja kohalikke matsuri
festivale
ühendatuna šinto tavadega ei saa mõista religioossetena.
Jaapani
religioossus on kompleksne, seda ei saagi võrrelda kristluse või
islamiga ja vääritimõistmine tekibki just ilmutatud ja loomuliku
religiooni segamini ajamisega. Jaapani “mittereligioossust”
tuleks mõista läbi Jaapani perspektiivi. Võrreldes näiteks
kristlusega on raske tuvastada, millal jaapani loomulik religioon
tekkis, kes seda jutlustas ja kuidas see inimeste ellu vastu võeti.
Jaapanlaste “mittereligioossuse” all mõistetaksegi tegelikult
nende loomulikku religiooni. Hatsumōde,
uusaasta
festivali ajal külastas aastal 1996 üle 80 miljoni jaapanlase
templeid ja pühamuid, piirkonnad on tihkelt ülerahvastatud. Sama
populaarne on näiteks obon,
budistlik esivanemate austamise tava hilissuvel, mil rahvahulgad
ummistavad liikluse, püüdes jõuda oma kodulinnadesse. Need on
kõige olulisemad pühad, mil perekonnad saavad kokku, et võtta
vastu tagasi pöördunud esivanemate hingi. Traditsionaalselt usuvad
jaapanlased, et pärast surma saab inimese hingest kami,
jumalus, kes asub perekonda kaitsma. Samuti usuvad paljud, et
vastsündinute näol on tegemist reinkarneerunud esivanematega. Või
siis usuvad nad, et surnute hinged jäävad uitama lähedal
asuvatesse mägedesse või metsadesse, kust nad jäävad
järeltulijaid valvama. Enamus jaapanlasi peab usulisi rituaale
rohkem kommeteks ja tavadeks kui millekski religioosseks.
Mittekristlastest jaapanlased tähistavad jõule, olemata budistid,
lauldakse budistlikke suutraid lahkunutele matusetseremooniatel, ja
paljud ei kõhkle korraldamast šintoistlikke pulmi, pidamata end
šintoistideks. Siiski leiab autor, et šintoism jääb ilmutatud
religiooni ja loomuliku religiooni piirimaile, kuna šintoism arenes
9. sajandil usuliseks süsteemiks seoses sellega, et keiser kuulutati
šintoistliku jumaluse
järeltulijaks.
Uus keiser vannutatakse ametisse suurel söögiohvrite pidustusel
(daijōsai)
ning
šinto pidustusi näidatakse riigitelevisioonis, aga sellest ei teki
enamasti probleemi, nagu oleks tegemist usupropaganda või
kinnimakstusega, sest rituaalide ja religioossuse loomulik eraldatus
on ühiskonnas laialt aktsepteeritud.
Kuigi jaapanlastele on
väga oluline kogukonna harmoonia ja selle tarbeks peetavad
esivanemate austamise rituaalid ning kaitsevaimude või -jumaluste
austamine, suhtutakse organiseeritud, ilmutatud religioonidesse
skepsisega ning need on ebapopulaarsed. Tänavatel valjuhäälditega
kristlust kuulutavad misjonärid mõjuvad veidrate ja häirivatena.
Jaapanlastele ei meeldi ilmutatud religioon, sest neis pole julgust
või tahtmist sellistest religioonidest elu mõtet otsida. Inimesed
ei taha, et nende emotsioone veel rohkem üles keritakse, isegi kui
usk annab elule sügavama tähenduse. Mittereligioossus on kui
enesekaitse oma tegeliku minaga tegelemise vastu. Loomulik, rahvalik
religioon ei esita küsimusi “kes ma olen?” või “mis on elu
mõte?”. Jaapanlastele näib piisavat pidustustel esivanemate
hingedelt saadavast toetusest.
Jaapanlaste mittereligioossuse
ajalugu
Keskajal,
12. sajandi lõpu ja 14. sajandi vahel uskusid jaapanlased
samaaegselt nii kami´desse,
pärismaistesse jumalustesse kui ka budadesse;
nad uskusid kuude budistlikkuse olemisevalda: põrgusse, näljastesse
vaimudesse, loomade valda, sõdalaste valda, inimeste ja jumalike
olendite valda; ning uuestisündi kannatustest vabanenuna.
Shin-budismi või
jōdoshinshū rajaja
Shinran (1173-1262) oli väga ärev põrgusse sattumise võimaluse
tõttu. Ta saavutas vabanemise, kui kohtus Hōnen´iga (1133-1212),
kes jagas lihtrahvale Nembutsu õpetust. Hōnen´i järgi võis
igaüks sündida Amida Buddha Puhtal Maal, piisas vaid tema nime
(Namu-Amida-Butsu) mantralikust kordamisest. Hōnen´i õpetus oli
budismi ajaloos revolutsiooniline, sest see heitis kõrvale kõik
teised praktikad. Shinran nägi oma võimetust klammerdumisest ja
meeleplekkidest vabanemisel ning Rokkakudō templis ritriidi 95.
päeval sai ta visiooni Printsilt, buddhalt.
Pärast seda külastas ta Hōnen´i ja võttis tema õpetuse üle.
Sama tegi näiteks tuntud sõdalane Kumagai Jirō Naozane. Amida
Buddha õpetus sai populaarseks, hakati otsima surmajärgset
lunastust, ilma suuremate maiste pingutusteta.
Muromachi
perioodil (1333-1568) asendus inimeste hirm surmajärgse pärast
optimistliku suhtumisega igapäevaellu. Ühiskonnas prevaleeris
konfutsianism, mis keskendus ühiskonna ja igapäevaelu moraalile
ning jaapanlased uskusid, et jumalused kaitsevad seda Hiinast tulnud
õpetust. Nii toetuti elus konfutsianismile, “viimsetele asjadele”
mõeldes usuti budade ja kamide toetusse pärast surma, isegi kui
viimaseid kahte reaalselt ei usutudki. Majanduslik olukord muutus
stabiilsemaks ning keskenduti omavahelistele suhetele. Sõdalastega
Jaapanisse tulnud konfutsianism sõi budismi vajalikkuse ajapikku
välja.
Üldse jääb Toshimaro Ama raamatus kõlama
jaapanlaste praktiline meel, mugavus ja meelelisus. Kõike
väljastpoolt vastuvõetut püütakse kohandada vastavalt oma
vajadustele. Nii on näiteks jaapanlased asendanud sõna ukiyo
(“kannatuste
maailm”; budismis põhjustab maailm kannatusi ja nendest tuleb
vabaneda) ukiyo
teise
tähendusega (“hõljuv maailm”). Tegemist on kanjide erinevusega.
Algne kontsept mujō
(“püsitus”;
asjade ja olude pidev muutumine), mis tuli Hiinast, asendati mugavuse
tõttu ukiyo´
kontseptiga. Esimene tähendas “ebatootlikkust”. Niisiis
kasutavad tänase päevani jaapanlased selle hääldusest tulenevat
hakaga
yuru´t
või hakadoru´t,
et mõõta oma tootlikkust tööpostil.
Oli kaks võimalust: saada budistiks läbi religioossete
praktikate ja otsides kaitset Amida Buddhalt või lihtsalt
ignoreerida elu püsitust. See pani inimesi otsima naudingut
armastuse ja looduse ilust. Kanginshū
väljendas
ideed, et elu on liiga lühike selleks, et mõelda surmast, ning
naudingute otsimine muutus tugevamaks 16. ja 17. sajandil. Ihara
Saikaku (1642-1693) täpsustas, kuidas “hõljuvas maailmas” elu
nautida: tuli teha eluplaan ja kasutada numbreid, et oma edusamme
ajajoonel loendada. Inimene peab oma vanematelt õppima ametit alates
13-aastasest peale ja jätkama nii 15 aastat. 45. eluaastani peab ta
kõvasti tööd tegema, et pensioniajaks raha kõrvale panna. Pärast
seda võib hakata elu nautima, seda nägi Ihara ülima eesmärgina.
Ka täna hindavad jaapanlased asjade väärtust numbrites. See trend
ulatub tagasi Tokugawa perioodi (1603-1868). See oli ratsionaalsuse
algus. Tokugawa perioodil kirjeldati põrgut kui vaatamisväärsustega
tutvumist, selle üle heideti nalja, “põrgujumalat”, kes pidi
nende saatuse üle otsustama, oli võimalik võita. Altkäemaks oli
selleks üks hea võimalus. Ja ka põrgus võis rahus sake´t
juua, süüa küpsetatud kala ja seilata paadiga ringi, ületades
selle ilma ja sealpoolsuse piire. Jumalatesse ja budadesse ei olnud
tarvis uskuda, kuna neid polnud võimalik ju silmaga näha. Nõnda on
ka täna taas populaarseks saanud budistlikud mungad nagu Ippen ja
Ryōkan ning poeedid Matsuo Bashō ning Taneda Santōka. Kõik neli
meest olid rändajad, kes ignoreerisid rangeid monastilisi
koode ja ei arutanud kunagi inimestega komplekssete filosoofiate üle.
Nad kulgesid ringi ja nautisid looduse ilu. Nende rändajate elustiil
on atraktiivne kannatuste maailmas elavatele inimestele, kes soovivad
leida naudingut “hõljuvast maailmast”.
Matusebudism
Paraku
“hõljuva maailma” idee ei vabastanud inimesi ärevusest surma
ees. Nii tõusis esile uus kultus, mida nimetatakse “matusebudismiks”
(Funeral Buddhism). “Õige” budismi vormina Jaapanis vastu võetud
kultus on jäänud tänaseni laialdaselt kasutatavaks praktikaks.
Kohaliku templi budistlik preester kingib lahkunule budistliku nime
kaimyō
või hōmyō
(kuigi
“päris”, autentses budismis antakse see elavale). Seitsmendal
päeval pärast surma korraldatakse mälestusteenistus ja neid
riitusi peetakse seitsmepäevaste tsüklitena kuni 49. päevani. See
on Indiast pärineva uskumuse järgi aeg, mil lahkunu uuestisünd on
veel määratlemata. Teenistused jätkuvad ka 13., 17., 25. ja 33.
aastapäeval. Kõik perekonnaliikmed kogunevad altari juurde, mille
ees preester laulab suutraid. Seal on ka surnu hauatahvel ja
budistlik kuju või pilt. Lohutust leidnuna matusebudismist, ei
huvita enamusi jaapanlasi originaalsed budistlikud õpetused ja
muretsevad vähem lahkunu hauajärgse elu pärast. Buddha ise ei
soovinud, et talle matusetalitus tehtaks, vaid julgustas oma õpilasi
harjutustega jätkama. Kuni 7. sajandini kujutas budistlik
matusetalitus Indias vaid suutrate laulmist kremeerimise juures.
Matusetalitus ja mälestamine tuli alles Hiinast koos konfutsianismi
pojaliku alandlikkuse ideega, milles lapsed pidid vanematele truuks
jääma ka pärast vanemate surma. Budism saabus Jaapanisse Hiinast
koos hiina kommetega ja rikkad perekonnad võtsid omaks rituaalid,
mis kergendasid lahkunute hingi. Viimased aga pidid kaitsma elavaid
sugulasi ja nende heaolu. Austatakse nii müütilisi esivanemaid
(näiteks usutakse, et keiserliku perekonna varaseim esivanem on
Amaterasu
Ōmikami, Valgustava
Taeva Suur Jumalus või Päikesejumalanna, maailma valitseja) kui
tegelikke esivanemaid. Niisiis budism võeti vastu vaid esivanemate
hingede toetamise kaalutlusel. Pikka aega on jaapanlased peljanud
isegi puudutada lahkunu keha, Heiani perioodil (794-1185) aadelkond
vältis füüsilist kontakti isegi armastatu surnukehaga. Surnukeha
peeti rüvetatuks. Iidsetel aegadel puudusid rituaalid, millega hingi
lepitada ja kehade rüvedust puhastada. Kui inimene suri õnnetuse
või haiguse tagajärjel, usuti, et temast saab kättemaksuhimuline
hing, kes ohustab elavaid. 17. sajandiks praktiseeriti matusebudismi
juba kõikjal Jaapanis, välja arvatud Hokkaidō´l ja Okinawa´l.
Õitsev majandus lubas inimestel matusetalitusteks palgata
budistlikke ja šinto preestreid, yamabushi´sid
(askeedid,
kes elasid mägedes ja kellel usuti olevad maagilised võimed) või
šamaane. Tänapäeval on see siiski põhiliselt budistlike
preestrite ülesanne.
14.-16.
sajandil moodustati
ie –
süsteem (“ie”
- “maja, kodu, pere”), konfutsianismist tulenenud
perekonnasüsteemi alus, milles oli oluline isa pärimusliini, ameti,
nime jm hoidmine, esivanemate austamine; ie
õitsengut
peeti üksikisikust olulisemaks. Tänapäeval see formaalselt enam ei
kehti. See oli perekonnaliit, millega mõõdeti produktsiooni ja
sotsiaalseid tegevusi, inimeste elu kese. Vanemad soovisid, et
järglased neid pärast surma pühaks peaks ja austaks. Koos sellega
ja Tokugawa šogunaadi ajal templitesse perekonna registreerimise
süsteemi loomisega sai matusebudism veelgi tugevamaks. See,
perekondade templitega liitmine kujunes hiljem heaks tööriistaks
nii Läänest pealetuleva kristluse kui küsimuste vastu surmajärgse
elu kohta.
Budismi allasurumine
Selsamal
Tokugawa perioodil kerkis esile konfutsianistide kriitika budistide
suhtes. Olla intellektuaal tähendas olla konfutsianist, kui sooviti
harmooniat ühiskonnas. Et olla hea konfutsianist, tuli vältida
teisi religioone. Neokonfutsianismi kui ametlikku õpetust nähti
liikumisena, mida tunti ka kui “teooriat hävitamaks buda”.
Põhjuseid oli kaks. 1) konfutsianismi iseseisvumine ja 2) budistlike
preestrite, kes said rikkaks matusebudismi läbi, ekstravagantsed
elud. Iroonilisel kombel praktiseerisid need konfutsiaanid
algusest peale zen´i, sest konfutsianismi tõid Jaapanisse just
zenbudistlikud mungad. Ülepea, budistlik rõhk askeetlikul elul oli
vastuolus konfutsianistliku püüdega keskenda poliitikale ja
moraalile. Zen oli konfutsianistide jaoks siiski liiga
endassesulgunud ja ühiskonnast isoleeritud süsteem ja keskendus
liialt isiklikule valgustumisele. Ka ei muretsenud konfutsianistid
surmajärgsuse pärast kuigi palju ega uskunud uuestisündi,
budistlik reinkarnatsiooniidee tundus neile arulage. Konfutsianistid
ei lahendanud oma surmahirmu, vaid otsisid viise produktiivseks
eluks. Matusebudism jäi ikkagi kultuseks, mis selle asja enda peale
võttis. Veel üks huvitav märkus matusebudismi teemal: usuti, et
lahkunu hingest saab hotoke
või
jaapanipärase märgihäälduse järgi butsu.
See
tähendab buda kuju, aga ka püha hinge, mille ette ohverdatakse
sööki. Samas on leitud, et sõna hotoke
tuli hoopis futoki´st,
mis tähendas “oksa, mida kasutati esivanemate kummardamisel, et
tuua nende hingi tagasi”. Kui budistlik rituaal vastu võeti,
asendati üks nimi lihtsalt teisega. Tokugawa perioodil teati, et
hotoke
transformeerub
jumaluseks. See kõik kõneleb jällegi jaapanlaste naturaalsest
religioonist, sellest, et tegemist on olnud sünkretistliku
rahvausundiga. Niikaua, kui budistlikke matuseid peeti, võis
igaühest saada hotoke
ja
kellelgi
polnud tarvis otsida spirituaalset rahu organiseeritud religioonist.
Tänasel päeval on kuulda hotoke´dest
õudusfilmide ja televisiooni detektiivilugude vahendusel. Kunagised
religioossed tunded on asendunud millegi muuga.
Kui palju on
matusebudism üldse päris budism, mis õpetab arusaamist kannatusest
ja tõelisest “isest”, õieti “ise” puudumisest, ego
kontrollimisest läbi erinevate treeningute? On see üldse budism?
Kindlasti mitte. Budismist lõigati kasu, et võtta mõned selle
elemendid rahvalike kommete täitmiseks. Teised vaidlevad vastu,
öeldes, et ka see riitus tagab meelerahu neile, kes pelgavad
surma.
Kehv religioosne mõistmine
Perioodil
Meiji restauratsioonist 1868. aastal kuni Teise maailmasõja lõpuni
taastati keisrivõim ning manipuleeriti nii ilmutatud kui loomulike
religioonidega. Reguleeriti religioosseid institutsioone, haridust ja
äri. Püüti luua tugevat tsentraliseeritud rahvusriiki. Jaapan
püüdis üle saada pikaaegsest Tokugawa šogunaadi aegsest
feodalismist. Meiji valitsus vabastas rahva 4 klassi süsteemist, mis
oli koosnenud sõdalastest, talupoegadest, käsitöölistest ja
kaupmeestest. Igaühest võis saada kodanik ning keiser omandas taas
jumaliku staatuse. Rahvusriike on loodud erinevate ideoloogiate toel,
Jaapani rahvusriik loodi müüdi alusel, mille järgi keiser on
Amaterasu Ōmikami järeltulija ja esindaja. Seetõttu sai
religioonist poliitiline töövahend, millega impeeriumit
polsterdada. Ometi ei pakkunud see müüt väljakutset modernismile
ega Jaapanis tohutut hoogu võtnud tehnika ja teaduse
arengule.
Tänapäevane vaste jaapani keeles “religioonile”
on shūkyō,
kuigi originaalis on see viidanud kindlale budistliku koolkonna
liinile. Meiji valitsusel oli terminit tarvis ja see võeti omaks.
Seda oli tarvis eeskätt Läänest sissetungiva kristluse vastu
võitlemiseks. Kui Jaapan oleks lihtsalt keeldunud kristlusest, oleks
ka jaapanlasi nagu hiinlasi “barbariteks”, Jaapanit “barbaarseks
riigiks” kutsuma hakatud. Nii vastas Jaapan omal moel. Šintoismi
hakati väestama, et väestada keiserlikku valitsust. Samas
religioosne meel võeti rangelt riigi kontrolli alla ja igaühe
isiklik religioon pidi jääma enda teada. Tulemusena jaotati
religioon kahte sfääri: esiteks, isiklikud uskumused ja teiseks,
sotsiaalne käitumine, enese ülevalpidamine kodanikuna. Isiklik usk,
individuaalne religioossus ja usuvabadus tagati Jaapani impeeriumi
konstitutsiooniga, kuigi tingimisi. Sotsiaalne käitumine või
isikliku religioossuse väljendus keelati rangelt ära kui oht
rahvuslusele. Järelikult seaduse järgi tunnustati ametlikult ainult
esimest ja nii on see olukord kujundanud ka religiooni definitsiooni
Jaapanis tänapäeval. Avalikult pole keegi kuigi religioosne.
Religiooni mõiste “shūkyō”
jäi tähistama naturaalset, rahvareligiooni, sest usuvabaduse
konstitutsiooni tõttu šintoismil tegelikkuses ei õnnestunud saada
riigireligiooniks, vaid kujunes rahvuslikuks ideoloogiaks,
rituaalseks tööriistaks, millega valitsus sai rahvast ohjes hoida
ja manipuleerida. Nii hoiti lahus šintoism kui usund ja šintoism
kui mütoloogia riigi teenistuses.
Lisaks eelpool mainitule on
jaapani kultuur alati rõhutanud kogukonna harmoonia olulisust, mida
jaapani folkloori uurimisrühma juht Yanagita Kunio (1875-1962)
kutsub “Lihtsalt tavaliseks inimeseks olemise väärtus” (nichijō
shugi).
Erakordsed individuaalsed talendid on alati kõrvale heidetud,
ükskõik, kui briljantsed nad ka poleks. Klassiruumis reguleeritakse
tudengite andeid, et säiliks “harmoonia”. Nii käsivad
lapsevanemad oma lapsi end tagasi hoida ja nendes tingimustes on
noored pidevalt end alla surudes mures teiste inimeste arvamuse ja
võimaliku kiusamise pärast. See nähtus on üks “mittereligioosse
ja tavalisust hindava” maa negatiivne aspekt, nõnda nagu erilisi
andeid, nähakse ka organiseeritud religiooni millegi ekstravagantse
ja teistsugusena ning kuulutatakse seetõttu mõttetuks. “Tavalisuse”
väärtustamine on jätnud folklooriuurijatele ja antropoloogidele
palju teadmatust. Nende väärtuste tõttu ei tea me samas paljut
tavaliste jaapani inimeste igapäevaelust ja uskumustest Jaapani
ajaloos. Tulemusena on kolm religiooni, šintoism, konfutsianism ja
eriti budism samaväärsed ja samased selles mõttes, et nad on kõik
omal moel killukestena adapteeritud Jaapani ühiskonda, nii nagu
sobilik on olnud. Teiste sõnadega võib aga tegelikult öelda, et
mõlemad, nii ilmutatud religioon kui loomulik religioon on alates
17. sajandist Jaapanis sekulariseerunud. Ometi saadab jaapanlaste elu
spirituaalne elavus ja rikkalikkus, näiteks kasvõi shin-budismi
rituaalid või Jōdoshinshū järgimine Okinawal.
Kokkuvõte
Kokkuvõtteks,
ja kuigi referaadi mahu tõttu olin sunnitud uurimuse viimase
kolmandiku vaid sirvimisi läbi töötama, võib öelda, et
jaapanlaste usuilm on keerukas. Mitmes aspektis sarnaneb jaapanlaste
usuilm eestlaste põlise paganliku maailmagatajuga. Šintoism rahva-
ja loodususundina on pidanud vastu pikka aega, see kõneleb paljuski
nende tegelikust maailmatajust. Samamoodi on loodususk kestma jäänud
eesti inimeste kommetes ja vaimses suunitluses. Mõlemad on
välismõjude tõttu kujundanud sünkretistlikke arusaamu ja
uskumusi. Kuigi Eestis nimetab endid ateistideks rohkem inimesi (ja
siin on mängus ka nõukogude ateismipropaganda mõju), on
jaapanlased Meiji restauratsiooni, keiserliku mütoloogia ja selle
kehtestatud sotsiaalsete regulatsioonide, kultuurilise vaguruse
(sotsiaalse harmoonia eelistamise individuaalsete püüete ees) tõttu
umbes samavõrra spirituaalsed. Esivanemate kultus on olemas
sarnaselt meil mõlemil, Jaapanis pikka aega kestnud ie-süsteemi
tõttu küll võimendatuna. Ei saa öelda sugugi, et jaapanlased
oleksid mittereligioossed, usuline ja mütoloogiline maailm on
rikkalik, kuigi mitte igapäevaelus esikohal. Üldiselt jääb mulje,
et jaapanlased on praktilised, materialistlikud, põikpäised ja
mugavad. Siin jääb ikkagi küsimus, millisest perspektiivist me
sõna “religioon” defineerime.
Kasutatud kirjandus: Ama,
Toshimaro. Why are the Japanese Non-Religious? Lanham, University
Press of America, 2005.
