kolmapÀev, 25. jaanuar 2017

Tagasi metsa

Tagasi metsa
Essee
Kristina Viin
US II
Tartu Ülikool



„Olen nagu eluaegne emigrant, kel iial pole tunnet, et on omasuguste hulgas ja tuttaval maal. Olen tĂ”esti vÔÔras maa pÀÀl, kes varastab pĂ€evast viivu vĂ”i ööst, et katsuda kĂ€ia kodumaal, ja igasuguste vĂ”imatute toimingutega pĂŒĂŒab teisi meelitada kaasa. Muidugi, see on asjatu, sest ma vist enam teedki ei tunne.“ (Masing 1996: 99.)

Praegu, alustades seda esseed, on mul tunne, et pean end hÀÀlestama mitte just essee komponeerimise lainele, vaid lĂ€henema  teemale pisut teise nurga alt, nii, nagu inimene kirjutas kirjasĂ”brale. PĂ”hjus peitub ĂŒlal Masingult nĂ€patud motos, aga ka alljĂ€rgnevalt seletan selle pikemalt lahti. Niisiis alustan seda nĂ”nda:

Tere Valdur,
LoodusmĂŒstika vĂ”i loodusmetafĂŒĂŒsika on miski, mida tajun eneses mingisuguse ĂŒrgollusena algusest peale olemas olevat. Mets, ĂŒksildased jalutuskĂ€igud metsas on mind alati viinud tsivilisatsioonist pĂ€riskoju, kus kohtun omaenda hingemaastike ja reaalsega, puutumatu loodusega enese peegelduses. Olen pĂ”line soomeugrilane, kes linnas kuigi kaua vastu ei pea. Ühel hetkel hakkab linnakeskkond  lĂ€mmatama, olgugi see vĂ€ike Tartu provints. Ma ei saa tajuda linna loomuliku elukeskkonnana.

MĂŒĂŒrilehes ilmunud mĂ”tiskluses  „Kirikusse, metsa vĂ”i kaubanduskeskusesse“ kirjutasin: „Mina ei ole kasvanud kristlikus peres, lapsena sattusin kirikusse harva (kuigi minagi sain 8-aastaselt vanaema ettevĂ”tmisel, keda vahest ainsana meie lĂ€hikonnas tol ajal need teemad huvitasid, Sangaste kirikus ristitud). Mul olid omad kondamised. Kirikus kĂ€imise asemel uitasin nĂ€dalavahetustel mööda metsi ja vĂ”sastikke, kus avastasin enda jaoks uusi maailmu, leiutasin lugusid ja sain kehale ja hingele kosutust. Ma ei oska praegu hinnata, kas sellist omaette metsas kondamist vĂ”iks pĂ€riselt hinnata kui religioosset kogemust, aga sarnase elamuse olen ma sealt saanud nagu pĂ€rast jumalateenistusel kĂ€imistki. Üksi metsas seigeldes saab inimene tĂ€iesti transtsendentse kogemuse. Ta tunnetab looduse vĂ€gevust, iseenda vĂ€iksust, on poole jalaga nagu teispool ja vĂ€ljaspool tsivilisatsiooni, justnagu teisi inimesi ei eksteerikski. On ainult mina, looja ja loodus. Seal sa kĂ”neled endaga, kompad oma hingeasju, mĂ”tiskled, mediteerid, vahel loitsidki. Kogu meeltega tajutav atribuutika uhkeks liturgiaks on olemas, samuti tĂŒhjuse tunnetamiseks, muutunud teadvuseseisundiks, maagiaks ja mĂŒstikaks. VĂ€iksena istusin ikka omaette kuskil perifeerias puu otsas, kus laulsin vĂ”i luuletasin. Meenus, et olen kunagi ĂŒhes tekstis sel teemal ka kirjutanud: “toetan selja vastu puud / mu selgroog / hingus ja luud / on temale meediumiks / olen metsausku / ta tuules Ă€iutav lööv / on minule kloostriks”.

Kord ĂŒhes metsajĂ€rves ujudes, kust ĂŒhtegi maja ei paistnud, mitte jĂ€lgegi,mis meenutaks  tsivilisatsiooni, ainult tuttpĂŒtid, vaikus ja mina selle selle kĂ”ige keskel, tajusin, et see ongi Ă”nn. Mingisugune tĂ”eline olemine.  Kaotatud Paradiis kristlikus terminoloogias – kui inimene elas veel nagu loom metsade keskel, enne, kui ta asus karja kasvatama ja maad harima. LĂ€inud suvel mööda KĂ€smu metsi jalgrattaga, mĂ€rg sĂ€rk seljas, vurades arutlesin endamisi pĂŒhaduse mĂ”iste ĂŒle. PĂŒhadus tĂ€histab erilist, puutumatut, profaanse vastandit, teispoolset, teisenenut, jumalikku... Selle „pĂŒhaduse“  tunde saan kĂ”ige kergemini kĂ€tte loovates mĂ”tisklustes keset metsi ringi nuuskides. 2011. aasta kevade ja suve veetsin oma nĂ”elravitsejast sĂ”bra Leifi pööningul raamatuid lugedes ja sealset ĂŒmbruskonda avastades. Uinusin vahel, mĂ”ni herilane pea ĂŒmber tiirlemas. Sealtsamast pööningu aknalt leidsin kahe klaasi vahelt pesakonna surnud, kuivanud herilasekesti. Ja pĂ”randalt ĂŒmmarguse lĂ”hkise kĂ€rje. Kruntisin lĂ”uendi valgeks, vĂ€rvisin aerosooliga kĂ€rje kuldseks ja liimisin selle lĂ”uendi keskele. KĂ”ik leidobjektid, herilased vĂ€rvisin samuti ĂŒhekaupa kuldseks ja kleepisin nad sakrofaagidena diagonaalsesse ruudustikku kĂ€rje ĂŒmber. Mis oli selle mĂ”te? Eks omamoodi pĂŒhitsus, zenbudistlik harjutus. Samal sĂŒgisel lĂ€ksin esimest korda EKA vestlusele, et magistrantuuri astuda, kus rÀÀkisin, et tore oleks teha nĂ€iteks maastikukunsti, piirates mingi  osa loodusest aia vĂ”i lindiga  ning mĂ€rkides juurde, et see ala on pĂŒha. Et vaadata, kuidas inimesed reageerivad. Tol aastal ma sisse ei saanud, fotograaf Marco Laimre naeris, et vahest sa peaksid hoopis usuteaduskonda astuma. JĂ€rgmisel aastal sain kĂŒll sinna kooli sisse, aga sĂŒndis mul laps ja tĂ€na Ă”pingi hoopis Tartu Ülikoolis religiooniuuringute erialal ja kĂ”rvalerialana hiina ja jaapani kultuure ja keeli.
Selles punktis hĂŒppaksin aga korraks tĂ€navuste jĂ”ulude juurde. JĂ”ulu eelĂ”htul otsustas sĂ”ber Valpri Valdo lapsele meie juures jĂ”uluvana teha. Kuigi Valper oli eelnevalt kostĂŒmeerimata meie juures ja lapsele vana tuttav, ei tundnud vĂ”i ei tahtnud ta teda jĂ”uluvanas Ă€ra tunda. Siis jĂ”udsin koos sĂ”pradega konsensusele, et armastus on jĂ”uluvana. Lacan´i objekt vĂ€ike „a“.  Nii nagu naine vĂ”i mees vĂ”ib olla kuitahes tark, seksikas, ilus ja hea, aga kui temas ei jÀÀ meie jaoks midagi mĂŒstilist, tabamatut, hoomamatut, nii, et me usuksime temasse nagu lapsed jĂ”uluvanasse, siis jÀÀb sellest vĂ€heks. Nagu ka religioon, mille vĂ”lu seisneb teaduslikult tĂ”estamatutes mĂŒsteeriumites ja sakramentides. NĂ”nda leppis ka minu laps sellega, et jĂ”uluvanal on habe nööriga, nagu ta tĂ€heldas, aga ei esitanud kordagi argumenti, et jĂ”uluvanal vĂ”iks olla mingitki seost onu Valpriga, kes kĂŒlas oli. Kui mu sĂ”branna ĂŒtles lapsele, et mine vaata aknast, kuidas jĂ”uluvana minema lendab, lapse selle jĂ€rele tĂ€ies usus kohe ka jooksis. Valper oli varsti tagasi ja hoopis teine.
Samamoodi on ka ĂŒksildased  rĂ€nnakud looduses minu jaoks tĂ€iesti jĂ”uluvana- kogemused. VĂ”ib hĂ€mmastuda ja hĂ€mmastuma jÀÀdagi, kuidas saab ikka ĂŒhest pisikesest seemnest kasvada vĂ”imas kirju huvitava kujuga ja struktuuriga lill. Kus on see kood? Kust ta teab selliseks kasvada, see seeme? Kuidas vĂ”ivad ĂŒraskid justkui ĂŒrgunedes viibides oma elutegevusega vanade palkmajade seintele hobuseid, inimesi, paate, elukaid ja muid sĂŒmboleid graveerida? Paralleelselt Peeter Lauritsaga asusin minagi neid ĂŒraskimustreid hariliku pliiatsiga lĂ€bi Ă”rna paberi ĂŒles kopeerima. Töötlesin saadud kujutisi arvutis ja mĂ”ned neist said toona Maarja PĂ€rtna luulekogu illustratsioonideks.
Loodusega ĂŒhekssaamine annab tĂ”epoolest jumaliku, transtsendentaalse kogemuse, kus inimene unustab iseennast ehk saab nĂ”nda lahustudes oma tĂ”elise olemusega kokku. Eestlane metsas, vana Hiina taoist vahest pigem mĂ€gedes. Suzuki oma raamatus „Mysticism: Christian and Buddhist“ toob „ise“ vĂ”i „ego“ tĂŒhjuse mĂ”istmiseks, mida niisuguseks kogemuseks vaja on, mĂ€ngu orientaalse kunsti, mis kujutab pigem asja vaimu  ja olemust kui vormi: Öeldakse, et vorm loob ennast ise, kui selle olemus on mĂ”istetud. TĂ”eline kunstnik on looja, mitte kopeerija. Ta on kĂŒlastanud Jumala töötuba ja on tema loomise vĂ”tted omandanud. See tĂ€hendab millegi loomist eimillegist. Selleks, et maalida taime, peab saama ise selleks taimeks, mida ta kavatseb maalida. Kuid selleks peab sinus olema ruumi. Subjekt peab objektis kaduma minema ja teenima objekti vaimu.
NĂ”nda on ka Jumalaga, oli kirjutanud meister Eckhart. Jumal ei loonud maailma niisama heast peast. Ta tahtis nĂ€ha iseenda peegeldust oma loomingus.  NĂ”nda on isegi tĂŒhiseimgi kirp Jumala nĂ€o jĂ€rgi loodud  ja jagab Jumala nĂ”ndasust oma nĂ”ndasuses. See asja nĂ”ndasus ei ole lihtsalt nĂ”nda olek, vaid sisaldab eneses lĂ”putuid vĂ”imalusi. Kui ise on tĂŒhi, lased taimel endas maalida vĂ”i jumalal endas toimida. 
Hiljuti kirjutasin sellel teemal ĂŒhe luuletuse:
luuletajad  jalgratastel
luuletajad  jalgratastel nagu lapsed
nagu lapsed, kellel polegi nime ega sugu ega maad
nagu inglid
sÔites mööda jÔeÀÀrset matkarada
ja hĂ”ljudes sealt ĂŒle pĂ”ldude Vorbuse mĂ€ele
nii kÔige juurest eemale
 nii iseendast Ă€ra nimetusse loodusse

nii, et silmadest saavadki paiseleheÔied
kÔrvadest konnade krooksumine
ja pÀÀdest pajuvitsad
“`Î”ÎœÎžÎ”ÎżÏ‚” ĂŒtleb tark
inimene on kÔige rohkem ise kui ta ennast unustab
mis on ongi olemine jumalas
“α`Ï…Ï„ÎżÎŒÎ±Ï„ÎżÏ‚” ĂŒtleb tark
kĂ”ige puhtam automaat on Jumal, 'isepĂŒĂŒdleja'
vÔi jumalik inimene
kelles hingus on iseenesest
metsas nurme kohal lompides
silmipidi soos

Ma ei mĂ€leta, et oleksin kunagi nii vĂ€he loov olnud ja ennast nii kammitsetuna tundnud, kui paar  aastat galeriis töötades, seal pĂ€evast pĂ€eva „kinni“ istudes. Ma ei kirjutanud sel ajal pea ĂŒhtegi luuletust. Aga ma ei mĂ€leta ka, et oleksin kunagi Ă”nnelikum olnud, kui lapsena mĂ”ned suved ĂŒhe VĂ”rumaa majandi palgal metsade vahel mullikakarjas karjusena töötades. Ma isegi ei joonistanud ega kirjutanud seal. Olin siis helilooja. PĂ€evast pĂ€eva mĂ”tlesin isekeskis viise vĂ€lja ja laulsin neile sĂ”nad juurde. Kuigi ma enda teada ĂŒldse laulda ei oska. Aga seal ei olnud teist inimest, kriitikut. Huvitav oleks neid tĂ€nasel pĂ€eval kuulda. Paraku on need  loodusele lauldud viisid  kaduvikku  lahtunud.
Ahto Kaasiku „Looduslike pĂŒhapaikade“ loengus jĂ”udis mulle pĂ€riselt kohale, et olen enda teadmata sĂŒnnist saati, juba eos, vahest maausuline olnud, soomeugrilise animistliku maailma tunnetuse  ja pĂ€rimuse kandja. Enda teadmata, nagu lillgi juba seemnena eneses iidset koodi kannab, sest meie pere oli ĂŒsna ateistlik, maausust, regilaulust vĂ”i hiiepuudest ei teadnud ma midagi. Ometi oli mul lapsena vĂ”sas, kuhu ainult mina teadsin minna, oma puu, Ă”ieti tĂŒvest murdunud kask, mille keskosa omamoodi pesa moodustas, kus sai mĂ”nusalt istuda ja luuletusi kirjutada, ja kase kĂŒljelt ĂŒles kasvav pihlakas, mis seda moodustist toetas ja ehtis.

TĂ€na tĂ€rkas mus ĂŒks ilus mĂ”tteke koostada lihtne luulekogumik, vĂ”ib-olla ka kinkeraamat, millele kirjutaksin ka sisuka eessĂ”na. „Vaadates lilli“ vĂ”i midagi seesugust. MĂ”te sai oma seemne jĂ€llegi sellestsamast D.T.  Suzuki raamatust „Mysticism in Christian and Buddhism“, kus Suzuki kasutades nĂ€iteks briti luuletaja lord Tennysoni ja jaapani luuletaja Bacho tekste vĂ”rdleb Ida mĂ”tteviisi ja LÀÀne dualistlikku maailmanĂ€gemist. Ta kommenteerib, et kui nĂ€iteks Basho vaatleb metsikut lille pÔÔsastaras, ei korja ta seda ĂŒles, ei murra seda, vaid nĂ€eb selles kontempleerides makro- ja mikromaailma lahutamatut samasust, kogu olemise jumalikku mĂŒsteeriumit. (Et midagi mĂ”ista, tuleb see olla).Tennyson aga lÀÀne teaduslikule ratsionalismile omaselt murrab varre ja analĂŒĂŒsib objekti vĂ€ljastpoolt. Tekst kujutab endast pigem dualistlikku intellektualiseerimist.

Autorite loodusekĂ€sitlus kĂ”neleb nii nende enese- kui maailmatajust, kultuuriruumist, milles nad eksisteerivad. Kindlasti kuulub sellesse teemasse ka Uku Masingu „MĂ€lestusi taimedest“, tema poeetiline loodusmĂŒstika vĂ”i loodusmetafĂŒĂŒsika. MĂ”tlesin hakata koguma luuletusi n-ö lillevaatlustest.
TĂ€na kĂ”netas mind Juhan Liiv. Suvel vaimustas mind ĂŒks Jaak JĂ”erĂŒĂŒdi tekst, aga ma ei leia seda praegu ĂŒles.
Jaak JĂ”erĂŒĂŒt

Lillede lÔhn
Lilledeni jĂ”udsin ma siis kui olin viiskĂŒmmend ja ĂŒle
Äkki ma mĂ”istsin neid
Nende keelt, nende ilu ja au
Nende vÀrve ja tagasihoidlikkust
Ja seda, et lilled on teispoolsuse
VÀrvilised Ôhuaknad meie kinnises elumajas
MÔistsin et kÔik, mis lilledega kaasas kÀib
On sÔnastamatu,
Kuid seda vÔib siiski nÀha
Vaadates ĂŒle lille vasaku Ă”la
Seal see on
...

Juhan Liiv

Vaat sammalde vahele vara
On Ă€rgand ĂŒks Ă”ieke.
Ma leidsin ta Ă”rna ja ara –
KĂŒlm oli veel kevade.

Veel vaatsin kĂŒsides mina,
miks Ă”itses ĂŒks Ă”ieke?
seal nĂ”idus mu sĂŒdant ta sina,
Rind liikus sest laulule.
...
Basho

lÀhedalt kaedes
mĂ€rkan ĂŒht hiirekĂ”rva
heki alt paistmas
Masing oma raamatus „MĂ€lestusi taimedest“ on öelnud: „Taimed on tĂ€iuslikud elusolendid, kes söönukssaamaks ei tarvitse Ă”gida teist omasugust, kes kuju lĂ”plikkuselt ĂŒletavad kĂ”ik nĂ”tked ja kaunemate joontega loomad, kes suudavad sööki valmistada valgusest, Ă”hust ja veest, vaades ainult kĂŒbekene anorgaanilist ainest oma hoone taladeks. (---) nad hoolivad sellest universumi suurimast haruldusest, valgusest, et nad temast oskavad ehitada tĂ”eliselt vĂ”imatut, millega mingi loodusekroon ei tuleks toime.“
Ükskord, aastaid tagasi jĂ”in eetrit ja lĂ€ksin siis maikuu öös ĂŒksinda vÔÔrasse aeda kondama. KĂ”ige mĂ”ttetuse ĂŒle mĂ”eldes otsustasin kĂŒsida kirsipuult, miks sa Ă”itsed. Tundsin, kuidas oksad justkui kooldusid kallistuseks ja vastus tuli telepaatiliselt,  justkui vaevuaimatava sosinana kerge hingusena mu pĂ€he: „inimesed on rumalad.“ See oli ka kirsipuu ainus vastus. Nii paljuĂŒtlev, nii paikapanev, tĂ”eline koan.

Ida vaimsus on mulle alati kuidagi orgaanilisem, mĂ”istetavam ja sĂŒdamelĂ€hedasem tundunud, kui lÀÀne kristlik kultuuriruum. Mingi jaapani zen-budismile sarnase praktika lĂ€bi avastasin lapsena eneses ka tĂ”elise loovuse ja sĂŒrrealisti: tĂ€heldasin seintel, kohvitassijĂ€lgedel ja muudel plekkidel igasugu kummalisi olendeid ja kujutisi, mida hakkasin edasi joonistama ja tĂ€iendama. Ilma igasuguse taotluseta, kasutades kĂ€e ja meele vaba kulgemist.

SĂŒnesteesia peale mĂ”eldes tooksin vĂ€lja sĂŒgavama tunnetuse, mida mĂ€letan. KokkukĂ”la, mis tekkis bussiga lĂ€bi maastike kihutades. Bussi liikumine ja tumedate kuuselatvade möödumine taamal tekitas valutunde, mulle nĂ€is, et teravad kuuseladvad olid need, mis loojangutaevasse punetavaid viirge kriipisid.

VĂ”taksin kogu jutu kokku ĂŒhe Heljo MĂ€nni luuletusega, milles ennast Ă€ra tundsin ning mille oma metsaskondamiste teemalise pildialbumi pealkirjaks vĂ”i motoks panin:

MahajÀetud maastikud

 

Minagi olen kadunud
eelajaloolisse aega.
Olen metsavendade onn tihnikurÀsus.
VÔi metsavend?
Metsnaine?
OrjatĂŒdruk, kes pĂ”genes
esimese öö Ôiguse eest
laande?
Libahunt?
Ma ei mÀleta enam midagi.
MÀletan vaid mÀssumeelt,
vastuhakku maailmale.

***

AitĂ€h kĂ”igi nende kirjutiste eest, mida oled loonud. Kui „Lingvistilise mets“  ilmus ja seda lugeda sain, tundsin suurt heameelt, et kusagil on olemas mĂ”ttekaaslane, kes kĂ”ik need asjad, mida eneses olen kandnud ja oluliseks pidanud, on keegi sĂ”nadesse seadnud ning seda teistega jagab. Mul on seetĂ”ttu nĂŒĂŒd ja edaspidi palju vĂ€hem seletamist teistele, miks ma olen nagu olen. Ja paistab, et samasugune rÔÔmus Ă€ratundmine valdab paljusid teisigi.

Kristina Viin







Kasutatud  materjalid:
D.T. Suzuki „Mysticism: Christian and  Buddhist“, Routledge classics, 2002

Uku Masing „MĂ€lestusi taimedest“, kirjastus Ilmamaa, 1996
JĂŒri Talvet „Juhan Liivi luule. Monograafia“, kirjastus TĂ€napĂ€ev, 2012
Jaak JĂ”erĂŒĂŒt "Uus raamat", kirjastus Tuum, 2004


Teemaja

Autorist
Kirjanik Lao She
Kodanikunimi Shu Qingchun

SĂŒndis 3. veebruaril 1899. aastal Pekingis vaesunud mandĆŸu aadliku, keisri kaardivĂ€elase pojana.
Tema isa hukkus Bokserite ĂŒlestĂ”usu ajal kokkupĂ”rkes inglise sĂ”duritega, kui tulevane kirjanik oli 2-aastane.
Lao She alustas oma teadlikku elu murrangulisel ajal. Kuueaastaselt alustas ta oma haridusteed veel keisririigi ajal eraĂ”petaja juures, Ă”ppides seal traditsioonilisel viisil iidset kirjakeelt wenyan´i  ja konfutsianistlikke klassikuid. Aga Ă”ige pea vahetus traditsiooniline elukorraldus uue korra vastu. Ta astus uue vabariigi ajal riiklikku algkooli, kus Ă”petati juba kaasaegse pedagoogika meetodite jĂ€rgi. Üsna varsti lĂ”petas ta ka Ă”petajate seminari, 18-aastaselt sai temast Pekingi algkooli direktor, hiljem ametnik ja hiina keele ja kirjanduse Ă”petaja Tianjinis.
Pekingis hakkas ta kĂ€ima Yanjingi ĂŒlikoolis vabakuulajana loengutel. 1924. aastal viis elutee Lao She Inglismaale, kus ta Ă”petas alguses Londonis, hiljem Oxfordis hiina keelt ja kirjandust ning Ă”ppis ise inglise keelt.
Inglismaa-aastatel saab temast kirjanik Lao She, kus ta oma esikromaaniga „AuvÀÀrse Zhangi filosoofia“ Ă€ratas Hiina tĂ€helepanu.
SĂ”ja-aastatel lĂŒlitub Lao She Hiinas vastupanuliikumisse. 30. aastate lĂ”pul hakkab ta Wuhanis vĂ€lja andma partiootilii kirjanduslik-propagandistlikke ajakirju ning juhtima Guomindangi valitsuse ajutises pealinnas Chongqingis Ülehiinalise Kirjandus-ja Kunstitöötajate Vastupanuliiga tegevust ning kirjutab patriootlikku ilukirjandust.
1949. aasta 1. oktoobril Hiina Rahvavabariigi vĂ€ljakuulutamise liitub ta Hiina Rahvavabariigi ĂŒlesehitajate ideoloogi, tĂ€is usku ja lootust. Kommunistlikud vĂ”imud kĂŒlvavad ta ĂŒle aunimetuste ja ametitega. Ta saab „rahvakunstniku“ tiitli ning saab Hiina RV sotsialistliku parlamendi liikmeks, kirjanike ja kunstitöötatajate liidu juhatusse ning  kirjandusajakirja „Beijing wenyi“ peatoimetajaks.
Ei ole teada, kui palju lĂ€ks Lao She reĆŸiimiga kaasa tegelikult  heauskselt ja kui palju teda selleks sunniti.
Tema elu lĂ”ppes traagiliselt. Kui ta 1966. aasta 23. augustil pĂ€rast haiglasviibimise perioodi naases enda juhitava ajakirja toimetusse, leidis ta eest mĂ€ratsevad punasĂ”durid hungveipingid, kes peksavad ta poolsurnuks ning anti ametivĂ”imudele ĂŒle. Ühe pĂ€eva möödudes leiti tema laip Pekingi ÀÀrelinnast Taipinghu jĂ€rvest.  Toimus Mao Zedongi kultuurirevolutsioon.

Looming

Lao She hakkas kirjutama juba teismeeas,mil ta katsetas wenyani traditsioonilises kirjakeeles luuletusi ja novelle.
Kirjandusteadlased rÀÀgivad kahest Lao Shest, sÔjaeelsest suurest romaanikirjanikust ja sÔjajÀrgsest propagandakirjanikust. Tema tekstide paremik jÀÀb sÔjaeelsesse aega, eriti 30ndatesse.
Lao She kirjutaski palju ĂŒleminekuaja inimeste traagilisi elusaatusi ja vasanduvaid inimtĂŒĂŒpe lĂ€bi peene huumoriprisma.  LĂ€bi inimsaatuste kirjeldas ta ajastu vaimu.

 „Teemaja“ on samuti sĂ”javastane patriootliku sisuga nĂ€idend, kus ta kasutab iidsele jutuvestjate kunstile iseloomulikke muusika ja trummi saatel retsiteerimise vĂ”tteid.  Õieti tĂ€hendabki sĂ”na „romaan“ hiina keeles „xiao shuo“ „vĂ€ike ĂŒtlema“ vĂ”i „vĂ€ike jutt“, mis tuleneb otse iidsest suulise jutuvestmise traditsioonist. Ilukirjandus oli kuni ĂŒsna hilise ajani Hiinas lihtrahva lĂ”bu, mida esitasid jutuvestjad. KĂ”rgem ja haritum seltskond tegeles muinasjuttude asemel filosoofia ja poliitikaga.

NĂ€idend „Teemaja“

„Teemaja“ ilmus 1957. aastal. NĂ€idendi kese ja sĂŒndmuspaik on ĂŒks PekingiTeemaja nimega „Yutai“ , mis kuidagiviisi elab ĂŒle kolm nĂ€idendis kĂ€sitletud ajastut ja iga vaatus kirjeldab ĂŒhte neist.

1)      1898 Esimene vaatus algab Qingi dĂŒnastia lagunemisega, mil keiserDe Zongi uuendusmeelne peaministri Kang Youwei reformiliikumine on lĂŒĂŒa saanud ja Hiinat on laastanud just Hiina-Jaapani sĂ”da. Ähvardab Bokserite ĂŒlestĂ”us 1899-1901. Paljud inimesed on vÔÔraste vastu vĂ€ga ĂŒles Ă€rritatud. 1911 langes Qingi dĂŒnastia leskkeisrinna tagurlikkuse tĂ”ttu.
2)      1916 Teine vaatus rÀÀgib juba Vabariigi aegsest Hiinast.
3)      1948 Kolmandas toimub Hiina kodusĂ”da Goumindangi (Hiina Vabariigi valitsusele lojaalsed jĂ”ud)  ja kommunistliku partei vahel

Tegelased kui ajastu tĂŒĂŒbid

Teemaja on vĂ€ga erinevatest ĂŒhiskonnakihtidest pĂ€rit inimeste kokkusaamiskoht, tegelased ise ongi ajastu erinevad tĂŒĂŒbid.  Lao She peegeldabki lĂ€bi tegelaste elusĂŒndmuste ĂŒhiskonnas toimuvaid muutusi ja poliitilisi pĂ€evasĂŒndmusi. NĂ€idend hĂ”lmab endas 50 aastat

Teemaja peremees on Wang Lifa, nutikas, uuendusmeelne, rahumeelne mees. Majas kĂ€ivad teed joomas vaesunud aadlikud, ĂŒks kupeldaja, nuhid, kes lĂ€bi kolme vaatuse vastavalt valitsevale vĂ”imule oma ĂŒlemusi vahetavad, heidikud, allilmategelased, sĂ”durid, keisrikoja eunuhh Pang, kes ostab endale Teemajast noore nĂ€lginud tĂŒdruku naiseks, löömamehed ja muidu veidrikud. On segased ajad  toimub dekadentlik aja surnuks löömine ja arvete klaarimine. KĂ”igi kolme vaatuse  ajal on Teemaja seinal silt, „Riigiasjade arutamine keelatud!“ mis iga kord on aina suuremalt ja vĂ€rvilisemalt vĂ€lja maalitud.
Esimeses vaatuses on interjöör traditsiooniline, pakutakse hautatud lihaga nuudleid ja teed, inimesed kĂ€ivad oma puurilindudega, mĂ€ngivad malet jutustavad omavahel imelugusid ja elutarkusi, nĂ€iteks seda, kuidas on kĂ”ige parem oopiumit suitsetada ja kaubeldakse igasugu imevidinatega. Esimese vaatuse lĂ”pusmĂŒĂŒakse ĂŒks nĂ€lgiv kĂŒlatĂŒdruk peaaegu olematu raha eest keisrikoja vaesuvale eunuhhile maha.

Teises vaatuses, Vabariigi aegses Hiinas on teemaja juba oluliselt muutunud. Kui kĂ”ik teised teemajad on juba kinni pandud, siis leidlik ja uuendustega kaasaminev teemaja peremees Wang Lifa on  on oma „Yutai“ nimelise teemaja pansionaadiks ĂŒmber korraldanud. Enam nuudleid ja liha ei pakuta, ainult teed ja mangoseemneid. President Yuan Shikai on sel ajal oma eluaastate lĂ”pul ja Ă€hvardab ennast keisriks kuulutada. Seintelt on koristatud jumaluste pildid ja asendatud vĂ€lismaiste tubakareklaamide kaunitaridega. Pansionaadis elavad pĂ”hiliselt ĂŒliĂ”pilased, sest nemad pidid olema ainukesed, keda usaldada saab ja kes kindlasti ĂŒĂŒri Ă€ra maksavad. Endised aadlikud on tĂ€iesti vaesunud,  salapolitesei nuhid, kes nĂŒĂŒd Vabariigi poolele ĂŒle on lĂ€inud, otsivad endiselt saaki ja laostunud eunuhhile mĂŒĂŒdud naine naaseb teemajja, et sealt tööd paluda ja koka-koristajana tööle asuda. KĂ”igil on vaesus kĂ€es ja ka nuhid peavad sĂŒĂŒtuid inimesi iga vĂ€hegi eksliku lause pĂ€rast vĂ€ejooksikutena ĂŒles andma. Ohvitseridele antakse ĂŒles kupeldaja RĂ”ugearmiline Liu ja paar ĂŒliĂ”pilast ka. Wangi majaperemees lĂ€heb kapitalistlike ideedega kaasa ja asutab kĂ”rvale tehase. MĂ”ned  on ĂŒhinenud rahvusliku ja keisrimeelse Bokserite liikumisega „Õigluse ja ĂŒhtsuse liiga“.
Kolmandas vaatuses on aasta 1948. KĂ€imas Hiina kodusĂ”da. Jaapanlased on vĂ”idetud ja kommunistid jĂ”udnud Pekingi alla. Linnas mĂ€ratsevad Guomindangi eriĂŒksused ja ameerika sĂ”durid. Teemaja ei nĂ€e enam nii hea vĂ€lja kui esimeses kahes vaatuses, toolid on asendunud jĂ€rdega, interjöör on tume ja kulunud. Ainus silmatorkav asi ruumis on silt „Riigiasjade rÀÀkimine keelatud“, mis nĂŒĂŒd on veel suurem kui varem. Ning lisaks on ĂŒles pandud silt „Tee eest ettemaks“. Õpetajad streigivad ja neid karistatakse selle eest. Ühelt poolt Ă€hvardab ĂŒks Emand Pang, eunuhh Pangi vennapoja naine ,kes tahab keisrinnaks saada, teemaja pĂ”hja ajada, teiselt poolt ĂŒritab  Kupeldaja poeg noor kupeldaja RĂ”ugearmiline Liu  punavĂ”imudega koostööd tehes Teemajast pordumaja teha ja see Wang Lifalt kĂ€est haarata. Ja lĂ”puks kommunistliku ĂŒlemus Sheni, sĂ”javĂ€epolitsei osakonnajuhataja heakskiidul see tal ka Ă”nnestub. Teemaja pidaja Wang aga poob ennast tagaruumis vaikselt ĂŒles.
Varsti peale seda kuulutatakse vÀlja Hiina Rahvavabariik.

Igaljuhul trööstitu lugu. 50 aasta jooksul kĂ€ib alla nii traditsioonline Hiina kultuur, kui teemaja kui inimeste elud. Eks Lao She oli ise paljugi  kogenud ning napis jĂ€relsĂ”nas tunnistabki Lao She, et ta kirjutabki pĂ”hiliselt sellest, mida on nĂ€inud  ning ĂŒtleb, et „mida elus olemas ei ole, seda ei saa keeles vĂ€ljendada.


„Teemaja“ on maailmas tuntuim hiina kaasaegne draamateos. Lao She kuulsa nĂ€idendi auks avati 1988 . aastal Pekingi sĂŒdalinnas meelelahutuskoht „Lao She teemaja“, mis on kĂŒll rohkem turistidele suunatud kommertslik koht. Kuigi seal on traditsiooniline interjöör ja rahvuslikud muusika- ja akrobaatikaetendused.











EtnopsĂŒhholoogia



Kristina Viin
22.01.2017
Tartu Ülikool
US II


TĆĄuktĆĄi anekdoodid;  lood kuue varbaga lĂ€tlastest; kĂŒsimused, kas Eestis on taevas sinisem kui Venemaal ning kes olid ikkagi need kuulsad aestid Tacituse kirjatöödes; kas meie puhul on tegemist pigem  sĂŒĂŒ- vĂ”i hĂ€bi-kultuuriga ning miks nĂ€iteks jaapanlasi vĂ”ib liigitada hĂ€bikultuuri alla – nende ja paljude muude kĂŒsimustega tegeleb rasside ja rahvaste psĂŒhholoogia – etnopsĂŒhholoogia.

EtnopsĂŒhholoogia on psĂŒhholoogia haru, mis uurib rahvaste, rasside ja teiste gruppide psĂŒĂŒhikat ja psĂŒĂŒhika eripĂ€ra seoses nende kultuuri ja keskkonnaga, laiemas mĂ”ttes ka rassidevahelist vastastikust psĂŒhholoogilist mĂ”ju, mida nimetatakse interaktsiooniks.
Uuemal ajal on uurimise keskpunktiks “kultuuri” mĂ”iste.  Sisuliselt kuulub see sotsiaalpsĂŒhholoogiasse. EtnopsĂŒhholoogia sĂ”lmprobleeme on ometi meie ja nende, minu ja teise vahekord. See on tekkinud koos antropoloogia ja etnoloogia arenguga. Paljudes LÀÀne riikides on sellesse hĂ”lmatud psĂŒhhoanalĂŒĂŒtilised, freudistlikud ja neofreudistlikud lĂ€henemismeetodid. EtnopsĂŒhholoogia on seotud tihedalt ka lingvistikaga.

Lugesin lĂ€bi Ruth Benedicti teose “Kultuurimustrid”. Teoses “Kultuurimustrid”  kĂ”neleb Benedict pĂ”hiliselt sellest, et iga kultuur nopib suurelt valikuvĂ”imaluste skaalalt,vĂ€lja tavad, arusaamad ja normid, mida keskkond, vanusetsĂŒklid ja inimtegevused pakuvad ning rĂ”hutab ja selgitab mĂ”ndasid aspekte, mis annavad kultuurile tema eriomase mustri. Kultuuri identiteet kultuurina sĂ”ltubki elementidest, mille ta on vĂ€lja valinud. Benedict tutvustab meile sunji, dobu ja kvakvala kultuuri. Ta toob  vĂ€lja kultuurilise relativismi tĂ”ekspidamise ja lĂŒkkab tagasi vaatepunkti, mille kohaselt LÀÀne ĂŒhiskond on parim ja arenenuim teiste seas. Benedict vĂ€idab, et iga kultuuri tuleb nĂ€ha nii, nagu see ise ennast nĂ€eb.  Benedicti analĂŒĂŒsi on sĂŒgavalt kinnistunud ka Ameerika ĂŒhiskonna kriitika – nĂ€iteks tĂ”rksus aktsepteerida homoseksuaalsust, tĂ”rjuv hoiak ĆĄamanismi vĂ”i teiste praktikate  suhtes vĂ”i suutmatus nĂ€ha ÀÀrmuslikke kĂ€itumisi enda ajaloos.

Kuna Benedict tundis ise ennast oma kultuuris vÀljaspoolsena, pööras ta iseÀranis suurt tÀhelepanu hÀlviku rollile ehk indiviidile, kes ei sobi domineerivasse kultuurilisse mustrisse.
Ta pooldas relativistlikku arusaama hĂ€lbelisusest, mis tĂ€hendab seda, et igal kultuuril on omad normid ja ĂŒhe kultuuri normidega ei saa teisi mÔÔta. NĂ€iteks on kui homoseksuaalsust peetud LÀÀnes perversiooniks, mitmetes teistes kultuurides, nagu nĂ€iteks Vanas Kreekas ja edelapiirkonna puebloindiaanlaste hulgas ning mitmel pool mujalgi on see olnud aga vĂ€ga hinnatud ja austatud.
Benedictil endalgi oli naisena oma valdkonnas raske lĂ€bi lĂŒĂŒa. Vaatamata auvÀÀrsele positsioonile teoreetikuna ja tema raamatute populaarsusele ei antud talle Columbia Ülikooli antropoloogiaosakonna juhataja kohta  ja tĂ€iskohaga professoriks kinnitati ta alles 1948. aastal,  kuus kuud enne naise surma.
Kui Ruth Benedict 1921. aastal oma tööd antropoloogia valdkonnas alustas, siis oli sĂ”na «kultuur», nagu me seda vanematelt lastele edasi antava Ă”pitud kĂ€itumise sĂŒsteemse kogumi tĂ€histamiseks tĂ€napĂ€eval kasutame, vaid vĂ€ikese elukutseliste antropoloogide rĂŒhma tehnilise sĂ”navara osa. See, et kaasaegne maailm “kultuuri” mĂ”iste nĂŒĂŒdseks nii hĂ€sti omaks on vĂ”tnud ning et sellised vĂ€ljendid nagu «meie kultuuris» libisevad haritud meeste ja naiste huultelt peaaegu niisama vabalt nagu ajale ja kohale viitavad fraasid, on vĂ€ga suures osas just Ruth Benedicti “Kultuurimustrite” teene.

Benedict kirjutab, et inimese bioloogiline pĂ”hilaad ega rass ei seo teda tegelikult konkreetselt ĂŒhegi kĂ€itumisvariandiga.  Ă•htumaa perekonnas ĂŒles kasvanud hommikumaa laps Ă”pib selgeks inglise keele ja pole mingit probleemi ning omastab lÀÀnelikud tavad nagu iga teinegi laps. Kultuuriline pĂ€rand ei ole bioloogiliselt edasi antav. Pigem on hoopis niipidi, et inimene on kultuuri poolt loodud. Kas mingite teatud  isikuomadustega inimene konkreetsesse kultuuri hĂ€sti sobitub vĂ”i mitte, on juba vedamise kĂŒsimus. Oleneb, milliseid isikuomadusi peetakse kĂ€imasoleval ajal eelistatuiks. See, kes ĂŒhes ĂŒhiskonnas on autoriteet, omandaks teises hĂ€lviku, hullu vĂ”i donkihhotlikku tĂŒhja jooksja staatuse. Inimest, keda ĂŒhes ĂŒhiskonnas on austatud ĆĄamaan ja ravijana, kĂ€sitletakse teises kultuuriruumis kliinilise juhtumina ning kĂ”rvaldatakse ĂŒhiskonnast. Mingis ĂŒhiskonnas ebaadekvaatselt funktsioneerivad inimesed ei pruugi olla alati need, kellel ongi  teatud kindlad n-ö “ebanormaalsed” jooned, vaid vĂ”ib-olla hoopis need, kelle reageeringud pole antud kultuuri institutsioonides toetust saanud. Seega ei tohiks inimene olla mingil moel objektiivselt vĂ”ttes vastutav oma ebamugava positsiooni pĂ€rast, kui ta on juhtumisi mingis keskkonnas hĂ€lbeliseks sĂŒndinud  vĂ”i kogemata niisuguseks kasvatatud.

Benedicti huvitas, kuidas nn normaalse kĂ€itumise defineerimine teatud kaasasĂŒndinud vĂ”imeid karistab ja teisi eelistab ning kuidas kultuuriliste definitsioonide avardamine vĂ”iks meie kultuuri rikastada ja kergendada seda tĂ”rjutuse koormat, mille all kultuuriliselt hĂ€lbelised isikud praegu vaevlevad.
Benedict kĂ”neleb kultuuriteadlikkusest. See on siht, mille poole pĂŒĂŒelda, et hakata otsustama omaenda tsivilisatsiooni domineerivate joonte ĂŒle,  et luua sallivamat ja paremat maailma. NĂ€ha objektiivsemalt ning ilma vastastikkuse sĂŒĂŒdistamiseta teiste rahvaste ĂŒhiskondlikult tingitud kĂ€itumist.
Kultuurimustrid on olnud oluliseks mĂ”isteks eri kultuuride vĂ”rdlemisel ja iga kultuuri enda ning selle vÀÀrtuste analĂŒĂŒsimisel, kultuurilise diversiteedi ehk mitmekesisuse uurimisel (igal kultuuril oma mustrid, ehkki on ka ĂŒhiseid mustreid). Kaasaegse psĂŒhholoogia ja sotsioloogia vaste kultuurimustritele on kollektiivsed vĂ”i sotsiaalsed representatsioonid.
Selleks, et tabada kultuuri tĂ€hendust tervikuna, ei saa me uurida ainult selle vĂ€ikeseid osi ĂŒmbruskonnast vĂ€lja vĂ”etuna. Kultuuri tĂ€hendust tulebki nĂ€ha tervikuna. Me peame mĂ”istma ĂŒksikisikut sellisena, nagu ta oma kultuuris elab ja kultuuri nĂ”nda, nagu ĂŒksikisikud seda lĂ€bi elavad.  Tuleb lĂ€heneda niiajalooliselt kui sotsiopsĂŒhholoogiliselt. Et mĂ”ista meie enda LÀÀnelikku kultuuri, on Benedicti sĂ”nutsi kĂ”ige tulemuslikum viis uurida kirjakultuuri-eelseid ĂŒhiskondi. Sest meie enda kultuuriruum on selleks juba liiga segane ja mitmekihiline. Oma protsesside mĂ”istmiseni on kĂ”ige hĂ”lpsam jĂ”uda kaudsel teel.

Ruth Benedict vĂ”tab raamatus vaatluse alla kolm erinevat kultuuri, uurib nende tavasid ja psĂŒhholoogilist hoiakut ning omavahelisi erinevusi ning universaalseid jooni- religioossust, abielulisi kombeid ja initsiatsiooniriitusi.

Tuleb mĂ”ista, et kultuur on  tihti integreeritud ehk lĂ”imunud. Nii nagu ĂŒksikisik, kujutab ka kultuur endast mĂ”tete ja tegude mustrit, mis on kas vĂ€hem vĂ”i rohkem korrapĂ€rane. Igas kultuuris on tekivad iseloomulikud pĂŒĂŒdlused, mida teised kultuurid ei jaga, kuigi vĂ€line kombestik vĂ”ib tunduda sama. Ühe saavutust ei saa hinnata teise tingimustel.

 Enne, kui me nende rahvaste iseloomustuse juurde lĂ€heme, tuleb rÀÀkida kultuuri konfiguratsiooni mĂ”istest. Konfiguratsioon on mingi kultuuri spetsiifiline iseloom ning hoiakud, mis kontrollivad individuaalset ja grupiviisilist kĂ€itumist. Nende tungide ja hoiakute pĂ”hjal me mĂ”istame, millised on valdavad emotsioonide kontrollimise mehhanismid ja kĂ€itumise ideaalid.

Benedict vĂ”ttis vaatluse alla kolm primitiivset tsivilisatsiooni – Ameerika Ühendriikide edelapiirkonna New Mexico puebloindiaanlased (kes pĂ€rast hispaanlaste kohalejĂ”udmist on kolinud Rio Grande  kallastel paiknevatesse kĂŒladesse).  Teiseks Melaneesia Dobu saare rahvad ning lĂ”puks Ameerika looderannikul elavad kvakvalad, kes on meile nt tuttavad “Dead Man´I” filmist, kes seda nĂ€inud on.
Benedict vĂ”tab kultuuride omavahelises vĂ”rdlemises abiks Nietzsche liigituse, mida too oli kasutanud oma Kreeka mĂŒtoloogia kĂ€sitluses. Need on kaks eksistentsi vÀÀrtusteni jĂ”udmise viisi. DionĂŒĂŒsiline ja Apollonlik. DionĂŒĂŒsiline inimene taotleb eksistentsi tavade ja kitsenduste hĂ€vitamise kaudu, kasutades selleks joovastavaid jooke, psĂŒhhotroopseid aineid, enesepiinamist vĂ”i ÀÀrmuslikku hedonismi. EesmĂ€rgiks on alati mingitest piiridest ĂŒleminek, muutunud teadvuse seisund.
Apollonlik inimene pigem umbusaldab ÀÀrmusi ning tema jaoks on ĂŒlim vÀÀrtus mÔÔdukus ning enesevalitsemine. Ta vĂ€ldib lĂ”hustavaid psĂŒhholoogilisi seisundeid. Isegi metsiku tantsu hurmas “ jÀÀb ta selleks, kes ta on ja peab meeles oma kodanikunime.”
Siin nĂ€itab Benedict, et kuigi nĂ€iteks Ameerika indiaanlaste eri hĂ”imude vĂ€lised tavad on pealtnĂ€ha vĂ€ga sarnased, erinevad need oma sisult. Kuigi edelapiirkonna puebloindiaanlased  sunjid harrastavad samamoodi tseremoniaalseid tantse, nad kasutavad fetiĆĄeid ja nende preestrid kĂ€ivad ĂŒksildastel rĂ€nnakutel, et nĂ€gemusi saada, on nad tĂ€iesti apollonlik rahvas. Nad peavad kĂ”ige vÀÀrtuslikumaks tasakaalukust ja tagasihoidlikkust, nad vĂ€ldivad tĂŒlisid, ei ole kuigi armukadedad, nende tseremooniad on tihtipeale puht formaalsed- tantsitakse kĂŒll vĂ€lja vihma, kuid nad ei kasuta selleks joovastavaid aineid ega enesepiinamist. SĂ€ilitatakse normaalne teadvuseseisund. KĂ”rgematel olevustel ei ole nende silmis inimeste suhtes vaenulikkust. Mingit kurjade jĂ”udude lepitamist ei ole. Palves taotletakse harmooniat ja ĂŒhekssaamist jumalatega ning nende maailmavaade ei ole dualistlik. Elu ja surm on alati samaaegselt kohal. NĂ€gemuste all peavad nad silmas pigem endeid, mida loodusest otsivad, mitte niivĂ”rd vĂ€geandvat kogemust. Puebloindiaanlastel pole ka ĆĄamaane, neil on ainult preestrid.
Nende jaoks ei ole olemas konflikti ja nende sÔnavarast puudub enesetapu mÔiste. Ka nende initsiatsiooniriitused on suhteliselt ohutud.
Abielludes lĂ€heb mees naise perekonda, perekond on emajĂ€rgne ning elatakse naiste suguvĂ”sades. ja Lahutuse korral peab mees jĂ€tma kogu oma vara naisele ning asuma emakoju tagasi. Head meest iseloomustab sunjide hulgas „meeldiv kĂ”ne, jĂ€releandlik iseloom ja helde sĂŒda.“ Mehed  lapsi karistada ei tohi. ÜleĂŒldse on nende peaĂŒlesandeks rituaalsete esemete eest hoolitsemine. See kĂ”ik kĂ”lab vĂ€ga kenasti, tehakse kĂ”ik, et lapsel ei tekiks nn Oidipuse kompleksi ega vĂ”imuahneid taotlusi, mis nende ĂŒhiskonnas on taunitud. Teisest kĂŒljest ei kujune meestes jĂ€llegi vĂ€lja erilist motivatsioo ni ja autoriteeti.
Ka matusteriitustel vĂ€lditakse suuremaid emotsioone. Pigem on tegemist tĂ”rje-kui leinariitusega. Kadunu viiakse vĂ”imalikult kiiresti kĂŒlast vĂ€lja, musta maisijahuga puistatakse „tee mustaks“, mis tĂ€hendab, et tekitatakse pimedus surnute ja elavate vahele ning tullakse siis jooksujalu tagasi vaatamata tagasi, kraabivad seinale tĂ”rjeristi, sulgevad surnu ees ukse ning pealik rÀÀgib inimestele, et nĂŒĂŒd ei ole vaja enam surnut mĂ€letada, „ta on nĂŒĂŒd neli aastat surnud“. Kombetalituses tehakse pĂ€evast aasta vĂ”i aastast pĂ€ev. Puebloindiaanlastel ei ole mingit soovi tekitada hirmu, ebapuhtuse vĂ”i ohu olukorda. KĂ”ik on ÀÀrmiselt ratsionaalne.

Seevastu teised indiaani harud on valdavalt dionĂŒĂŒsilised. LĂ€bi joovastavate ainete vĂ”i enesepiinamise, nĂ€iteks nĂ€ljutamise vĂ”i Ă”lalihaseidpidi puu otsa riputamise ja muu enese vigastamise saadud nĂ€gemused on ĂŒliolulised. NĂ€gemus mÀÀrab Ă€ra inimese elu ja edu. Kui inimene nĂ€gemust ei saa, on tema elu mÀÀratud ebaĂ”nnestumisele. Tasandikuindiaanlased andsid vĂ”imu vastupidiselt sundjide kombestikule enesekindlale mehele. Nende kultuur soosis isiksust lausa Nietzche ĂŒliinimlikus tĂ€henduses. Elu oli pidev draama, milles sai lĂ€bi isiklike saavutuste kĂ”rgemale astmele ronida.

Hoopis teistsugune oli kwakwala rahvas Ameerika looderannikul Vaikse ookeani kaldal. See oli tugev, rikas ja uhke rahvas, kes elatus pĂ”hiliselt rikkalikust kala-vaalasaagist ning ehitas uhkeid puidust maju, tootemisambaid, mööblit ja kanuusid. Nad olid puutöörahvas. Ja seejuures ÀÀrmiselt dionĂŒĂŒsilised. LĂ”ppsiht, mida taotleti, oli alati ekstaas. Karutantsu initsiatsiooniriituses tegeleti kannibalismiga.Kannibalitantsija haaras segasusseisundis pealtvaatajatele kallale ja haaras liha nende kĂ€sivartelt. Kuid see kannibalism oli oma olemuselt ÀÀrmiselt kauge paljude Okeaania hĂ”imude inimsöömistavadest. Nimelt ei tarvitanud kwakwalad inimliha toiduks, see oli neile vastik ning tihti oksendati tseremoonia kĂ€igus vĂ€lja. Nende ideede kohaselt vĂ€ljendas ekstaatiline kannibalism kĂ”ige ÀÀrmuslikumas maneeris kĂ”rgemat vĂ€ge, mis sisaldub kohutavas ja keelatus. VĂ€ga olulisel kohal oli ka jĂ”ukusega jatiitlitega uhkeldamine, sellega manipuleerimine ja pĂ€rimisega seonduvad tavad. KĂ”ige hirmsamaks, mis vĂ”is juhtuda, oli hĂ€bisse sattumine. Eluvaates tehti kĂ”ik panused ĂŒlespuhutud minapildile ja kui ego turvalisus ohtu seati,olid enesetapud vĂ€ga sagedased. Kui naine oli nĂ€iteks abielu rikkunud, vĂ”is tema ema ennast hĂ€bi tĂ”ttu ĂŒles puua. Hirmsaim solvang selles ĂŒhiskonnas oli teise inimese „orjaks“ nimetamine. Samamoodi kĂ€ituti jumalatega. Kui hĂ€dad kestsid kaua lĂ€ksid kwakwalad mĂ”nikord raevu, trampisid jalgadega vastu maad ja kisendasid jumala poole: „Sa oled suur ori!“Nad ei eeldanud vastupidiselt sunjidele, et kĂ”rgemad olendid on heategevad. Tunnustatud viis jumalatelt Ă”nnistust saada oli nad tappa. Sellisel juhul inimene triumfeeris ja teda autasustati kĂ”rgema vĂ€ega.

Melaneesia loodeosas asunud Dobu saarel elavad rahvad on iseĂ€ranis riukalikud. Saared on vulkaanilised ja vulkaaniliste paljandite tĂ”ttu pole kĂ”ikjal mulda ning ressursside nappuse tĂ”ttu elab rahvas kitsikuses. HĂ”imud on omavahel ÀÀrmiselt vaenulikud. Neil pole seadust, nad ei pea reeglitest kinni, nad on varastavad, valetavad ja posivad ĂŒksteisele ja ĂŒksteise pĂ”llutaimedele haigusi kaela pidevalt. Posimine on nende kultuuris pĂ”hitegevus, ilma sĂ”nu peale panemata ei kasva nende mĂ”istes nende pĂ”hisöök jamss kah. Tegemist on vĂ€ga paranoilise ja armukadeda rahvaga. Valitseb matriarhaat, abielu sugudevahelist vaenu ei leevenda ja sidemeid ei hoita. PĂ€rast isa surma ei nĂ€e laps enam  isapoolseid sugulasi ning kaaslase surma puhul sĂŒĂŒdistab kadunukese poolne rahvas alati teist poolt abikaasa surmas maagia vĂ”i mĂŒrgitamise lĂ€bi ning saadetakse kĂŒlast minema. Siinkohal esitan aga ĂŒhe  toreda lĂ”igu kihlumise kohta:
„Abielu sĂ”lmitakse muidugi inimesega, kes tuleb vĂ€ljastpoolt seda usaldusvÀÀrset ringi. JÀÀdes lokaalrĂŒhma sisse, liidab abielu seetĂ”ttu kahte kĂŒla, kelle vahel valitseb ilmselge vaenulikkus. Abielu ei too kaasa mingit vaenulikkuse leevenemist. Seda ĂŒmbritsevad tavad tekitavad juba algusest peale kahe rĂŒhma vahel konflikti ja halbu tundeid. Abiellumise algatab Ă€mma vaenulik akt. Ta tĂ”kestab kehaga oma maja vĂ€ljapÀÀsu, kus nooruk tema tĂŒtrega magab, ning seega on nooruk lĂ”ksus ja avalik kihlustseremoonia saab alata. Enne seda on poiss murdeeast alates igal ööl vallaliste tĂŒdrukute juures maganud. Tava kohaselt on tema enda maja tema jaoks suletud. Ta vĂ€ldib vahelejÀÀmist hulk aastaid, sĂ”brustab paljude tĂŒdrukutega ning lahkub alati majast aegsasti enne pĂ€evavalgust. Kui ta lĂ”puks lĂ”ksu pĂŒĂŒtakse, siis juhtub see harilikult sellepĂ€rast, et ta on ringiuitamisest vĂ€sinud ning ĂŒhe kaaslase juurde pĂŒsivamalt paigale jÀÀnud. Ta ei ole enam nii hoolikas hommikuse Ă€rkamise suhtes. Siiski ei arvata mitte kunagi, et ta on valmis abieluga kaasas kĂ€ivaks hĂ€bistavaks kohtlemiseks ning et pigem sunnib selle talle peale ukseavas seisev vana nĂ”iamoor ehk tema tulevane Ă€mm. Kui kĂŒlaelanikud, kelleks on tĂŒdruku emapoolne suguvĂ”sa, nĂ€evad vana naist liikumatult oma ukseavas seismas, kogunevad nad kokku ja publiku pĂ”rnitseva pilgu all laskuvad poiss ja tĂŒdruk alla ning istuvad maas olevale matile. KĂŒlaelanikud pĂ”rnitsevad neid pool tundi ja lĂ€hevad siis jĂ€rk-jĂ€rgult laiali ning midagi muud ei toimu; paar on ametlikult kihlatud." (Benedict, Ruth 2016: 156,157)

Hollandi Uus-Guinea hĂ”imud ei tunnista ĂŒldse abieluliitusid , mees teisest klannist kĂ€ib oma naist kĂŒlastamas vaid salaja öösel vĂ”i kohtutakse kusagil vĂ”sas

Niisiis on erinevate kultuuride kombed ja nende tĂ€hendusvĂ€ljad vĂ€ga erinevad. Neil on kĂ”igil kindlad eesmĂ€rgid, mille poole nende kĂ€itumine on suunatud  ja mida nende institutsioonid edendavad. Nad ei erine ainult selle poolest, et ĂŒks joon on ĂŒhes olemas ja teises puudu, vaid mĂ”ni sama muster esineb kahes piirkonnas eri vormides. Ühe ĂŒhiskonna sihte ja vahendeid ei saa hinnata teise kultuuri seisukohalt. Sarnane geograafiline areaal, mĂŒĂŒdid vĂ”i etĂŒmoloogilised sidemed keeles ei kĂ”nele alati vĂ€ga palju konkreetse rahva taotlustest. SeetĂ”ttu ei piisa paljude kultuuride ĂŒksikute tavade vĂ”rdlemisest, tuleb uurida konkreetseid hĂ”ime sĂŒvitsi, nende ĂŒhiskonna ja inimeste endi seisukohtade erinevaid tahke. Kuid tuleb uurida ka ajalugu. Erinevatest kultuuridest kokku  laenatud ebaharmoonilised elemendid vĂ”ivad kalduvad saavutama uue harmoonia. Integratsioon kultuuride vahel vĂ”ib toimuda sĂŒgavatest konfliktidest hoolimata. Kultuure uurides peab jÀÀma objektiivseks ning kasulik on hoiduda mingit pĂ”nevat hĂŒpoteesi jĂ€rgimast, et mitte anda valesid tĂ”lgendusi. Ühiskonda tuleb vaadelda individuaalsete mĂ”istuste summana, mis moodustabki orgaaniliselt tervikliku kultuuri. KĂ”iki ĂŒhiskondlikke tavasid kĂ€sitlevate uuringute tuum on selles, et vaadeldav kĂ€itumine peab pÀÀsema lĂ€bi ĂŒhiskondliku heakskiidu nĂ”elasilma. Veritasu  ei tuleks mĂ”ista kĂ€ttemaksu pĂ”hjal, vaid veritasu institutsiooni pĂ”hjal. Kultuuriliste vormide eri tahkude tĂ”lgendamisel on hĂ€davajalikud nii ajalugu kui psĂŒhholoogia. Antropoloogias pĂ”hjustab suurt konflikti see, mis puudutab ĂŒhiskondlike nĂ€htuste bioloogilist alust. Kui vĂ€idetakse, et teatud jooned on bioloogiliselt edasi antud, mitte kultuuriliselt vĂ€lja valitud, peaks pöörduma psĂŒhholoogia poole. Ometi on nĂ€iteks PĂ”hja-Ameerika indiaanlased bioloogiliselt ĂŒhest rassist, samas ei ole nende kĂ”igi kultuuriline kĂ€itumine dionĂŒĂŒsiline. Seega kultuurilised konfiguratsioonid lokaalsed ega korreleeru eri rĂŒhmade teada olevate sugulussuhetega. Kultuuril on omadus muuta oma kalduvust ilma vastava muutuseta rassilises konstitutsioonis.
Kui me oleme inimkĂ€itumisest huvitatud, tuleb kĂ”igepealt mĂ”ista institutsioone. Iga kultuuriline muster kujutab endast valikut paljude tehnikate ja joonte seast. Eelnevate nĂ€idete pĂ”hjal me vaatlesime kĂ€itumise skaalasid, mis on valitsevad ja annavad kultuurile ĂŒldise iseloomu. See valikutegemine on kultuuriline, mitte bioloogiline.
Maailmas ei ole ĂŒhte intsitutsiooni, mis kajastaks viimset ja universaalset tervemĂ”istuslikkust. Enamus inimesi on sunnitud muganduma etteantud kultuuriga, ometi on kultuur inimese loodud. Teatud tĂŒĂŒpi anded ja teatud tĂŒĂŒpi autoriteedid on „normaalsuseks“ vaid konkreetse ĂŒhiskonna etteantuses. Seestpoolt vaadates on ebanormaalne see, kes ei allu ja kelle omadused ei sobitu ĂŒhiskonna ideaalidega. Ka traditsioon ise vĂ”ib olla neurootiline, mitte ainult psĂŒhhiaatriahaigla patsient. Uus-Inglismaa puritaanlikud vaimulikud olid viimased inimesed, keda kolooniate tolleaegne arvamus psĂŒhhopaatiliseks pidas. Nad rakendasid nii tĂ€ielikku intellektuaalset kui emotsionaalset diktatuuri. Nad olid n-ö Jumala hÀÀl. PsĂŒhhoneurootikuteks neis tingimustes peeti hoopis segaduses ja piinatud naisi, keda puritaanid nĂ”idadena surma mĂ”istsid ja ĂŒldist sĂŒĂŒtunnet tekitasid. Praegu on samadel geograafilistel areaalidel hoopis teistsugused ettekujutused normaalsusest.

KĂ”ige tĂ€htsam ĂŒlesanne, mille ees ĂŒhiskondlik mĂ”tlemine kĂ€esoleval ajal seisab, ĂŒtleb Benedicht,  on kultuurilise relatiivsuse adekvaatne arvestamine. See tĂ€hendab vaadelda kultuure nende endi seisukohast.
Ruth Benedict on vÀljendanud ka ilusa mÔtte, et antropoloogia eesmÀrk ongi teha maailm ohutuks paigaks kÔigi inimeste erinevuste jaoks.

Kasutatud materjalid:

Benedict, Ruth 2016. Kultuurimustrid.Tallinn: Eesti Keele Sihtasutus.

http://entsyklopeedia.ee/artikkel/etnops%C3%BChholoogia2
http://entsyklopeedia.ee/meedia/etnops%C3%BChholoogia1/nene2_page_0321





MĂŒstitsism kristluses ja budismis

Kristina Viin
20.01. 2017
Tartu Ülikool
US II




Lugesin lĂ€bi Daisetsu Teitaro Suzuki  raamatu  „MĂŒstitsism: kristluses ja budismis“,  kus Suzuki vĂ”rdleb ja leiab suuri ĂŒhisosi Meister Eckharti mĂŒstitsistliku kristluse ja mahajaana budismi, eriti zen-budismi vahel.
Sissejuhatuseks kirjutan pisut autorist ja Eckhartist. KĂ”igepealt Suzuki ise. Ta Ă”ppis zen-budismi Tokyo ĂŒlikoolis.  Tema Ă”petaja oli Soen  Shikaku. 1893. aastal  osales ta Chicagos Maailma Religioonide Parlamendis ning Ă”petlase Paul Caruse initsiatiivil hakkas budistlikke tekste tĂ”lkima ja kirjutama budismist. Suzuki oli 20. Sajandi  esimesel poolel ĂŒks tĂ€htsam aid zen´i ja mahajaana filosoofia tutvustajaid LÀÀnes. 1950ndate  lĂ”puni Ă”petas ta  paljudes USA ja Euroopa ĂŒlikoolides. Osalt tĂ€nu Carusele ja Suzukile algas 1880ndatel ĂŒlemaailmne budismi taaselustumine. Suzuki abiellus Beatrice Erskine Lane’ iga, kes oli teadlane ja teosoof .  Suzuki oli ka ise aktiivne teosoof  ning ĂŒhines Adyari Teosoofia Ühinguga.

Meister Eckhartit vĂ”ib pidada teosoofia eelkĂ€ijaks, ta otsis vahetut teadmist Jumalast ja inimese jumalikku loomust. Eckhart,  kodanikunimega Eckhart von Hochheim oli saksa teoloog, filosoof ja mĂŒstik ning dominiiklaste ordu liige. Ta sĂŒndis TĂŒĂŒringis, elas aastatel 1260-1328.  „Meister“ tĂ€hendab tema akadeemilist tiitlit- magistrit, mille Eckhart sai Pariisis. Kuigi Eckhart oli vĂ€ga populaarne preester ja omas kĂ”rgeid ametikohti, kuulutas paavst Johannes XXII ta ketseriks.  Ta sattus vastuolude keskmesse, kaitstes dominikaanlasi frantsiskaanide vastu  ning oli mĂŒstilistes jutlustes ortodokssete Ă”petuste seisukohalt ÀÀrmiselt ekslik ja ketserlik. Ometi peetakse Eckhartit keskaegse humanismi ĂŒheks silmapaistvaimaks esindajaks. Dominikaanide ordu eesmĂ€rk oli jutluste ja Ă”petuste abil katoliku usu tugevdamine. Ordu mungad olid vĂ€ga haritud inimesed.
Enne raamatu juurde asumist tooksin vĂ€lja Jaan Unduski mĂŒstika ja maagia vĂ”rdluse.
MĂŒstika keerleb sĂ”nastamatu tuuma ĂŒmber ja pĂŒĂŒab eituste ja negatsiooni kaudu asja tuuma vĂ€lja joonistada. See viitab vĂ€ga paljusĂ”naliselt mĂ”tte tuumale, aga ei tĂ€hista sĂ”na ennast kunagi.  Maagiline keel on vastupidine. See mitte ainult ei tĂ€hista uuritavat, vaid lausa  kutsub seda ellu,vĂ€estab sĂ”na ja paneb selle toimima. Jumal ĂŒtles: „Saagu valgus!“ ja valgus sai sellest ĂŒtlemisest. Selle tĂ€histamisest. Selles kontekstis on maagiline keel jumalik keel, niiamuti igasugune nĂ”idumine ja posimine. MĂŒstiline keel on aga see, kuidas inimene jumalast rÀÀgib.

Just seda „mĂŒstilist keelt“ vĂ”ib leida siit-sealt budismis ja Eckharti tekstides. Kuid mitte keel ei ole siinkohal oluline, vaid nende Ă”petuste sisu. Eckhart oli erakordne kristlane oma ajas ning oma maailmamĂ”istmises seisab ta mitte niivĂ”rd pĂŒhakirjade, vaid oma kogemuse, mĂŒstilise tunnetuse  najal. Tema mĂ”tlemine on vĂ€ga sarnane mahajaana budismile ja eriti zen-budismile.
Eckharti juures tuleb veel Ă€ra mĂ€rkida , et ta oli suuresti mĂ”jutatud  neoplatonismist. Neoplatonismi jĂ€rgi on olemas jagamatu ĂŒks, ĂŒlim idee, miski, mis eelneb olevale. On olemas ideede maailm, mis on reaalne, ja meie maailm on vaid selle jĂ€releaimamine.
Eckharti tekstid keerlevad kahe pĂ”himĂ”iste ĂŒmber. Üks on mĂ”iste on Jumal, teine on jumalikkus, mida tĂ€histab inglis keelne sĂ”na Godhead. Jumalikkus on nagu pĂ€ike. See on puhas transtsendents. Passiivne, muutumatu, liikumatu, jagamatu. Eckharti „jumalikkuse“ mĂ”istele vastab budismi „nĂ”ndasus“. Sanskriti keeles „tathata“. See Eckharti jumalikkus on budistide reaalsus ehk kĂ”ikide seadmuste tĂ”eline olemus, mis vastandub nĂ€ivusele. See on tĂŒhjus. See on teadvuse kĂ”rgeim seisund. Jumal on nagu pĂ€ikese valgus, jumalikkuse aktiivne aspekt. See on olev ja olemine ise. Nagu pĂ€ikese valgus lilleĂ”iel, mis kĂ”ikjale laotumisele vaatamata ei kaota oma sĂ€ra.
Inimene ja jumal saavad olla ĂŒks ja sama puhtas palve- vĂ”i meditatsiooniseisundis.
Eckhart ĂŒtleb: „Silm, milles ma nĂ€en Jumalat, on seesama silm, milles Jumal nĂ€eb mind.“ (Suzuki, D.T. 2002: 70) Ja veel:  "Olemine... on Jumal. Jumal ja olemine on ĂŒks ja sama - vĂ”i on Jumal saanud oma olemise (millestki) teisest ja seega Jumal ise ei ole Jumal. JĂ€relikult, kui olemine on midagi Jumalast erinevat, on see asi saanud oma olemise millestki muust kui Jumalast. Pealegi, ei ole midagi olemisele eelnevat, sest see, mis annab olemise, loob ja on looja. Luua tĂ€hendab tuua olemine vĂ€lja eimillestki.“ (Suzuki, D.T. 2002: 4)
Jumal on olemine ja jumalikkus on tĂŒhjus. Kehatu  mittemiski, mis asub eksistentsi sĂŒdamikus. Eckhartil on tĂ€iesti radikaalne arusaam jumalast, vĂ”rreldes muu tollase kristlusega. Ta annab kristlusele erilise sisemise tĂ€henduse. Kui kristlased sĂŒĂŒdistasid Eckhartit hereesias, vastas mees  neile sĂ”nadega: „kui te nĂ€eksite minu sĂŒdamega, mĂ”istaksite te mind.“ (Ibid., 7.) Ka on arvatud, et Eckhart on panteist, nagu sisalduks tema Jumal ainult loodus. Kuid Eckhart ĂŒtleb, et Jumal sisaldub kĂŒll loodus, kuid ta on ka eraldi. Ta ei ole ei transtsendentaalne ega panteistlik, ta on mĂ”lemat. Suzuki seletab: „Paljas mĂ”tlemine ja loogiline arutelu ei aita meid sĂŒgava religioosse tĂ€hendusega probleemide seletamisel. Eckharti kogemused juurduvad sĂŒgavalt, pĂ”himiselt ja tĂ€ielikult Jumalas kui olemises, mis on korraga olemine ja mitteolemine. Ta nĂ€eb tĂŒhiseimaski asjas Jumala loodute hulgas kogu tema „onsuse“ hiilgust. Budistlik valgustus pole midagi muud, kui seesama „onsuse“ vĂ”i „nĂ”ndasuse“ kogemus, milles peituvad kĂ”ik vĂ”imalikud vÀÀrtused, mida meie, inimesed, suudame ette kujutada.“ (Ibid., 4.)

Suzuki mĂ”istab, et Eckharti visioonid pole intellektuaalsed ega filosoofilised, vaid pĂ”hinevad tema tegelikel kogemustel. Jumal ei ole Eckharti jaoks usk, vaid miski, mida saab mĂ”ista olemise kĂ”ige sĂŒgavamas tuumas. Nii budistid kui Eckhart kirjeldavad paradoksaalselt vasturÀÀkivaid ideid, mis on vaat et kirjeldamatud. Jumal on samal ajal olemine ja mitteolemine. Jumal on ja ei ole Jumal. Jumal on mina ja mina olen Jumal, ei rohkemat ega vĂ€hemat. Jumala onsus on minu onsus. Me oleme kĂ”ik Buddhad ja Jumalad  ning samal ajal on nad meis nĂ€htavad ainult puhtas teadvelolekus. Eckharti jaoks on kogu spirituaalse elu mĂ”tteks Jumalaga ĂŒhinemine ja temasse sukeldumine. Need mĂ”tted ei klapi sugugi kokku ĂŒldise kristliku ideega ĂŒlestĂ”usmisest ja igavikust, Jumalast kui millestki tĂ€iesti teispoolsest ja sakraalsest. Sellegipoolest erinevad Jumal ja jumalikkus teineteisest nagu maa ja taevas. Nii nagu sisemine ja vĂ€line inimene erinevad teineteisest. Ainult, et Jumal on palju kĂ”rgem. Ta tuleb ja lĂ€heb. Ja naudib iseennast kĂ”igis asjus.

Eckharti jĂ€rgi toimub Jumalaga ĂŒhekssaamine ainult „nĂ”ndasuses“ vĂ”i „onsuses“. Budismis vastab sellele nirvaana, vabanemine. Buddha Ă”petusi ja Eckharti mĂ”tteid eristab ja eraldab laias laastus ainult terminoloogia. Kristlikud kogemused ei erinegi niivĂ€ga budistide omast.
Eckhart ĂŒtleb: „Jumal teeb tööd hinges ja armastab seda. See töö on armastus ja armastus on Jumal. Jumal armastab iseennast ja oma jumalikkust ja kĂ”iki olendeid. Kuid olendeid ei armasta ta nagu olendeid, vaid nagu Jumalat. Jumala armastus sisaldab endas armastust terve maailma vastu.“ (Ibid.,6.)
Suzuki kommenteerib, et see vastab budistide universaalse valgustumise ideele. Kui Buddha sai valgustuse, mĂ”istis ta, et kĂ”ik olendid on ise juba valgustuse sees. Kuid budistide lĂ€henemine „nĂ”ndasusele“ on vĂ”rreldes Eckharti kristlusega metafĂŒĂŒsilisem, impersonaalsem, ratsionaalsem ja teaduslikum. Kui Eckharti jutt vastab rohkem budistide „karuna´le“, („kaastundele“, sest kaastunne on see armastus; see on ĂŒks virgumise aspekt) , siis budistid keskenduvad virgumisest rÀÀkides rohkem “ prajna´le“, mĂ”istmisele.
Meie puudus, kannatused tulenevad „olemise puudusest“ .  Echkart ĂŒtleb, et meie terve elu peakski olema olemine. Niikaugel, kui meie elu on olemisest, nii kaugel oleme me Jumalast. Seda kĂ”nelevad teisedki kristlased, et patt pole muud, kui kaugenemine jumalast. Eckhart toob sisse nĂ€ite lillega. TĂŒhipaljas vĂ€ike lill, „mida on mĂ€rgatud Jumalas“, vĂ”ib olla tĂ€iuslikum kui terve universum.

Ka Eckharti aja- kĂ€sitlus sarnaneb budismile. Ta eristab kahte aega. On „hinge aeg“ ja on „Jumala aeg“. Üks pĂ€ev, olgu kas seitse pĂ€eva vĂ”i seitse tuhat aastat tagasi, on sama lĂ€hedal praegusele kui eilnegi, sest kogu aeg sisaldub kĂ€esolevas, praeguses hetkes. Jumala pĂ€ev on tĂ€ielik pĂ€ev. See on reaalne praegune hetk. Jumala „eilsest pĂ€evast“ rÀÀkimine oleks nonsenss, sest Jumal loob maailma ja kĂ”iki asju praeguses hetkes. Jumal sigitab oma ainusĂŒndinud poja praeguses hetkes ja poeg tĂ”useb Jumala juurde ka praeguses hetkes. Jumalale on tuhat aastat sama lĂ€hedal kui praegune hetk. Ta lĂ”i maailma nii, et ta vĂ”iks igavesti seda loomist jĂ€tkata. Jumala töö toimub praeguses hetkes, ajatus nĂŒĂŒdses, mis on ajas ja ruumis, mis on iseeneses. Minevik ja tulevik on talle vÔÔrad. Õieti polegi Jumalal ajaga midagi pistmist. Tema loomisel ei ole algust ega lĂ”ppu. Sest kĂ”ik tuleb ajatusest, mittemiskisusest, absoluutsest tĂŒhjusest.
Idee sellest, et Jumal loob maailma mittemillestki  absoluutses kĂ€esolevas hetkes ning on teispool seriaalse aja mĂ”istet, ei ole budisti kĂ”rvadele sugugi vÔÔras. See peegeldab budistide TĂŒhjuse ehk sunjata Ă”petust.
Eckharti meelest pole midagi ĂŒllamat ja suuremat, kui tĂ€ielik lahtiĂŒtlemine, eraldatus kĂ”igest loodust. Eraldatuse all peab ta silmas puhast „mittemidagi“ (bloss nicht). See on kĂ”rgeim punkt, kus Jumal meis töötada saab. Selles punktis saame olla iseenese valitsejad. Kui budism rĂ”hutab tĂŒhjusest rÀÀkides tĂŒhjust kĂ”igis kokkupandud asjades ning metafĂŒĂŒsilisust, siis Eckhart rÀÀgib pigem selle psĂŒhholoogilisest tĂ€hendusest. Puhas mittemiski on isetu, tĂŒhi hing.
Budism Ă”petab, et kĂ”ik loodud asjad on olemuselt tĂŒhjad. Eckhart ĂŒtleb, et loodutel ei ole reaalsust, nad on puhas mittemiski, sest kĂ”ik asjad on Jumala loodu  ja ilma temata pole miski loodud.  Eckarti „jumalikkuse“ mĂ”iste ehk Godhead ĂŒletab psĂŒhholoogia. See on liikumatu tĂŒhi essents, mis ei anna ega vĂ”ta. Jumalikkus pĂ€rineb sealt, kus  isa, poeg ja PĂŒha Vaim polnud veel eristunud. Kui tahta selle allika pĂ€ritolu teada, oleks see nii nagu peaksime nĂ€gema omaenda nĂ€gu , kui me pole veel sĂŒndinud. Sarnast asja kirjeldas Hiina zen-budismi 6. patriarh Hui Neng absoluutse tao mĂ”istes. Tao tĂ€hendab  teed ja vastab sanskriti dharma`le ehk seadmusele ja see on tĂ”de, ĂŒlim  reaalsus, logos. Lao-Tzu kirjutab, et tao on tee on nagu tĂŒhi anum, mis ei vaja tĂ€itmist, vormitu, helitu, mÔÔtmatu, nimetu, see pöördub eimiskisusse. Kui seda mĂ”ista, saab mĂ”ista asjade algust, tee essentsi, tao- chi´d  LaoTze on kirjutanud Daodejing´is: „Inimene on maa, kui ta ĂŒhildub maaga. 
Inimene on taevas, kui ta ĂŒhildub taevaga.
Inimene on tao, kui ta ĂŒhildub taoga.
Laseme tal siis ĂŒhilduda asjade nĂ”ndasusse. „ (Ibid., 16.)

Nii nagu Eckhart soovib, et me suudaksime omastada teatavat transformeerunud teadmist, nii on ka kĂ”ik zen-Ă”petajad „teadmatud teadjad“ vĂ”i „teadjad mitteteadjad“. Kui keiser Wu kĂŒsis Bodhidharmalt, mis on reaalsus ja mis on jumalikkus, vastas patriarh: „Ă„Ă€retu tĂŒhjus ja ei mingeid eristusi.“ Ja kui keiser kĂŒsis seepeale, kes oled sina, et tuled mulle seda ĂŒtlema, vastas Bodhidharma: „Ma ei tea.“ (Ibid., 20.)
Suzuki arvates on budismi „tĂŒhjust“ ja „nirvaanat“ tihti valesti mĂ”istetud kui midagi nihilistlikku, negativistlikku ja kustuvat, millestki puudu olevat, tĂŒhja ruumi. Vastupidi, budistlik tĂŒhjus tĂ€hendab lĂ”putuid vĂ”imalusi. See on kĂ”ike ĂŒletav. See kaotab duaalsused: sĂŒnni ja surma, objekti ja subjekti ja nĂ”nda edasi. Budistlikus tĂŒhjuses ei ole ei aega ega ruumi, saamist ega eimidagisust, „ei-d“ ega „jaa-d“. See on nullpunkt, mis on tĂ€is lĂ”putuid vĂ”imalusi. Nirvaana on tĂŒhjuse teine nimi. Seal ei ole vasturÀÀkivusi. See ongi nĂ”ndasus.

Budistlik filosoofia on ka eneseidentiteedi filosoofia. Eneseidentiteet on tĂŒhjus, sest „ise“ vĂ”i „ego“ on tĂŒhi. Eneseidentiteet on meel, mis lĂ€heb enesest vĂ€lja, et nĂ€ha ennast eneses peegeldumas. See on puhta tĂŒhjuse loogika, see on nĂ”ndasus.
Suzuki toob eneseidentiteedi tĂŒhjuse (anatman) mĂ”istmiseks mĂ€ngu orientaalse kunsti, mis kujutab pigem asja vaimu  ja olemust kui vormi. Öeldakse, et vorm loob ennast ise, kui selle olemust  on mĂ”istetud. „TĂ”eline kunstnik on looja, mitte kopeerija. Ta on kĂŒlastanud Jumala töötuba ning tema loomise saladused omandanud -  millegi loomist eimillegist.“ (Ibid., 26.) Selleks, et maalida taime, peab saama ise selleks taimeks, mida ta kavatseb maalida. Kuid selleks peab sinus olema ruumi. Subjekt peab objektis kaduma minema ja teenima objekti vaimu.
NĂ”nda on ka Jumalaga. Jumal ei loonud maailma niisama heast peast. „Ta tahtis nĂ€ha iseenda peegeldust oma loomingus“, ĂŒtleb Eckhart (Ibid., 28.) NĂ”nda on isegi tĂŒhiseimgi kirp Jumala nĂ€o jĂ€rgi loodud  ja jagab Jumala nĂ”ndasust oma nĂ”ndasuses. See asja nĂ”ndasus ei ole lihtsalt nĂ”nda olek, vaid sisaldab eneses lĂ”putuid vĂ”imalusi. Kui ise on tĂŒhi, lased taimel endas maalida vĂ”i jumalal endas toimida.

Suzuki rĂ”hutab „nĂ€gemise“ idee tĂ€htsust budistlikus filosoofias. See on kĂ”rgem mĂ”istmine kui lihtsalt teadmine. Mis iganes teadmised vĂ”ivad filosoofil olla, tĂ”eline nĂ€gemine vĂ”i vaade peab tulema kogemusest. Kogemine on nĂ€gemine. Seda on Buddha rĂ”hutanud ja seetĂ”ttu on „Ă”ige vaade“ Õilsa kaheksaosalise tee kĂ”ige esimene punkt. Kogu Buddha Ă”petus tuleneb asjade nĂ€gemisest sellisena nagu nad on virgumisseisundis. See teadvuse kĂ”rgeim seisund, milles me Reaalsust tajume on mĂ”istmine, prajna. LĂ€bi prajna- nĂ€gemise pĂŒĂŒab inimene kinni ka oma individuaalse ego, see tĂ€hendab, seestpoolt vaadates nĂ€eb inimene end eneses. Nii nagu nĂ€itleja nĂ€itlemise ajal teadvustab iseenda olemust ja ei katkesta seejuures nĂ€itlemist. Ta nĂ€eb ennast enese peegelduses. Kuid niipea  kui ego kui nĂ€itleja ja ego kui pealtvaataja vahele tekib lĂ”he, see nĂ€gemine katkeb.
Prajna- intuitsioonile, mis ego sisse vaatab, vastab Eckharti „armastus, millega Jumal armastab iseennast“. Eckharti sĂ”nutsi armastame me Jumalat tema enda armastusega PĂŒha vaimu kaudu, mille ta meile andnud on. Isa,kes armastab oma Poega ja Poeg, kes armastab oma Isa – see on vastastikune armastus, armastus, mis armastab iseennast. Zen-budistlikus terminoloogias vĂ”ib tuua paralleeli peegliga. See on peegel, mis peegeldab teist peeglit nĂ”nda, et et ĂŒhtegi varju ei jÀÀ nende kahe peegli vahele. Eckhart ĂŒtleb, et see on mĂ€ng, mis toimub isa loomuses. NĂ€itemĂ€ng ja publik on ĂŒks ja sama.Jumal on valgus, mis laseb sĂ€rada iseennast oma vaikses tasasuses. PĂŒha Dionysius olevat öelnud: „Jumal on purskkaev, mis voolab iseenesesse.“ (Ibid., 36.) NĂ”nda nĂ€eb prajna-intuitsioon ennast oma iseenese peegelduses.
Valgustumise kogemus tĂ€hendab psĂŒhholoogilisest maailmast kĂ”rgemale astumist. LĂ€bi mĂ”istmise ja kaastunde nĂ€eme kĂ”igi asjade isetut loomust (anatman). Nii hajuvad Maya pilved ja illusoorsus. Me nĂ€eme ĂŒlimat reaalsust, kus kĂ”ik asjad on vaadeldavad oma nĂ”ndasuses ja puhtuses. Selline on meel, mis on kĂ”igist illusioonidest vabanenu na loob uute vÀÀrtustega maailma, mis pĂ”hineb armastusel ja mĂ”istmisel.
Dhammapadas on kirjas, et Valgustunu on tĂ”eline vĂ”itja ja keegi ei saa jĂ€rgida tema jĂ€lgi, sest ta ei jĂ€ta neid.“Mis teel leida kĂŒll teetut lĂ”putut virgunut, kelle vĂ”itu ei saa olematuks tehaega tagasi tuua seda, mille ta vĂ”itis?“ (MĂ€ll, Linnart 2006: 45.) Zen kirjeldab sellist inimest sĂ”naga anabhogacarya. See on eesmĂ€rgitu ja kasutu inimene. Eckhartki mĂ”tleb budismile sarnaselt:  „TĂ”eliselt vaba on see, kes ei klammerdu millegi kĂŒlge ja kelle kĂŒlge miski ei klammerdu.“ (Suzuki, D.T. 2002: 37.)

Kuid valgustumine ei tĂŒhista midagi. Suzuki toob teksti sanskritikeelse sĂ”na gahakaraka. Sellele vastab meie suhteline,empiiriline „ego“ vĂ”i „ise“, „atman“. Sanasaara takistustest vabanenud meelt nimetatakse aga „absoluutne egoks“. Niisiis, valgustus on absoluutse ego nĂ€gemine relatiivse ego peegelduses ja tegutsemine lĂ€bi selle. Aeg on igavik ja igavik on aeg. Null on lĂ”pmatus ja lĂ”pmatus on null. Prajna- nĂ€gemisele vastab Eckharti silm (Silm, milles ta nĂ€eb Jumalat, on sama silm, milles Jumal nĂ€eb teda.)
Isiklik kogemus on budistliku filosoofia alus. „Igavene surm“, millest budismis egotusega seoses rÀÀgitakse, on tegelikult absurd. Surmast saab budistlikus kontekstis rÀÀkida vaid sĂŒnni vastandina. Kui pole sĂŒndi, pole ka surma. NĂ”nda ĂŒtleb Eckhart Jumala kohta: Jumal on alati igavikus. Ta ei ole saamises, nii nagu olendid on. Ka Eckharti Jumal on nimetu eimiskisus, mis ei ole budistlikus kontekstis muu, kui tĂ€ielik isetus, sansaarast ja kannatustest vabanenud meel. (Ibid., 46.)

On kahesugust mĂ”tlemist:  Esitetks kogemusel pĂ”hinev  ja teiseks ratsionaalne mĂ”tlemine. Ka tĂ”desid on kaks: 1)samvritti ehk relatiivse maailma tĂ”de ja 2) paramartha - transtendentaalne tĂ”de, prajna- reaalsuse tĂ”de. Zen-budismis on palju paradokse, palju mĂŒstilist keelekasutust. Aeg-ajalt tekivad konfliktid ratsionalistide ja n-ö mĂŒstikute vahel. Kui Buddha Lootossuutras oma valgustumisest kĂ”neleb, ĂŒtleb ta, et keegi tema jĂ€rgijatest ei saa teda mĂ”ista, sest neil puudub kogemus. Buddhat saab mĂ”ista ainult teine Buddha. Keel kuulub relatiivse maailma juurde. Meie mĂ”tted alluvad keele diktaadile. Seegakuulub ratsionalistide jaoks kĂ”ik keeleliselt vĂ€ljendamatu  millegi ebaloogilise, irratsionaalse ja mĂ”eldamatu valda, justkui inimkogemusel poleks vÀÀrtust. SĂ”nade piiratus ei saa kirjeldada kĂ”rgeimat reaalsust. Sellega nĂ”ustub ka Eckhart.
Eckhart toob vĂ€lja kolm vĂ”imalikku teadmise viisi: 1) meeltega tajutu; 2) ratsionaalne mĂ”tlemine; 3) vaimustunud hinge jĂ”ud, mis vĂ”ib nĂ€ha Jumalat nĂ€ost-nĂ€kku. See kolmas vastabki budismis paramarha´le. Meister Eckhart: „Inimene on tĂ”eliselt vaba ainult siis, kui ta on Jumalas, Jumalaga koos, Jumala jaoks ja see ei ole vabaduse tingimus, vaid kui ta on Jumalas, on inimene vabadus ise.“ (Ibid., 48.) Seda ei saa mĂ”ista loogiliselt. See ongi kĂ”rgema tunnetuse  asi.

Meister Eckhart onvĂ€lja mĂ”elnud huvitav teooria „vĂ€iksest punktist“ inimese ja Jumala vahel, mida zen-budist omas traditsioonis kutsuksid „satori`ks“. „Hinge ja Jumala ĂŒhendus on palju vaimsem ja sisemisem, kui keha ja hinge ĂŒhendus. NĂŒĂŒd ma kĂŒsin, kuidas on hingega, mis on kadunud Jumalasse? Kas hing leiab ennast vĂ”i mitte? Ma vastan sellele, nagu mulle on ilmnenud, et hing leiab iseennast punktis, kus iga ratsionaalne olend mĂ”isab ennast iseeneses. Kuigi see upub jumaliku essentsi igavikku, ei saa see kunagi pĂ€riselt jĂ”uda pĂ”hjani. SeepĂ€rast on Jumal jĂ€tnud vĂ€ikese punkti, kus hing saab pöörduda tagasi enese poole ja ennast leida ja mĂ”ista ennast loodud olendina.“  (Ibid., 67.) Inimese ja Jumala igaviku vahel on lĂ€bimatu tĂŒhik. See nĂ€itab meile kĂ€tte meie ajalikkuse. Kuid Suzuki kommenteerib, et kui me juba oleme selles jumalikus essentsis, olemegi me juba Jumal ise, Jumala pĂ”hjas, kuid  seda ainult siis, kui me teadvustame endale seda tĂŒhikut. LĂ€bi selle punkti saame jĂ”uda teispoolse vaateni.  Satori tĂ€hendabki selles punktis seismist, kus me saame vaadata kahes suunas korraga.  Nii enda kui loodud olendi kui ka Jumala poole. Eckharti selle punkti- teooria pĂ”hjal arvab Suzuki ĂŒsna kindlalt, et Meister Eckhart on satori ehk virgumisseisundis viibinud. See punkt ongi seesama silm, millest Eckhart rÀÀkis, ava, milles ta nĂ€eb Jumalat ja milles Jumal nĂ€eb teda.

Eckhart pĂ”hjendab Jumala asupaika meis enestes lĂ€bi pĂ”neva vĂ”rdluse: „Kui mulle on antud vĂ”ime nĂ€ha vĂ€rve, siis jĂ€relikult on minus eneses see miski olemas, mis on vĂ€rvidele vastuvĂ”tlik. Kuid ma ei tohiks nĂ€ha vĂ€rve, kui vĂ€rvi essents poleks minus eneses juba olemas.“ (Ibid.,75.) Eckhart leiab, et Jumala tundmiseks tuleb vaadata Piiblist kaugemale. Teada Jumalat, tĂ€hendab teada iseennast kui olendit lĂ€bi Jumala teadmise.
Niisiis on see „vĂ€ike punkt“ kui kahe peegli kohtumispaik. See ei ole staatiline, see on liikuv. Suzuki arvamuse jĂ€rgi on see nagu telgjoon, kus olendid ja Jumal liiguvad. Jumalas on kĂ”ik vĂ”rdsed ja on Jumal ise.
Mingis mĂ”ttes vastab see Eckharti „vĂ€ike punkt“ budistlikule mĂ”istele ichi- nen vĂ”i i-ne, mis markeerib pöördumispunkti „jumalikkuse nĂ”ndasuses“. See punkt, kus olend saab aru oma loodusest, Jumal saab teadlikuks oma kontaktist olenditega ja Jumalikkus (Godhead) muutub Jumalaks, et suhestuda olenditega. Siit vĂ”ib vĂ€lja lugeda, et Jumal on Jumal ainult suhtes looduga. Eckhart kirjutab, et kui ta oli alles emaĂŒsas, polnud tal mingit Jumalat. Oli ainult tema ise, mis iseenese saamist tahtis. Alles siis, kui ta sĂŒndis, oli tal Jumal. Enne seda, kui me polnud olendid, ei olnud Jumal Jumal. Ta oli see, mis ta oli. Suzuki kommenteerib: „Jumal lĂ”i iseenda siis, kui ta lĂ”i maailma.“ (Ibid., 81.) Piibli kronoloogiline Jumal on meie relatiivse mĂ”istuse looming, mis on nĂ”ndasusest, jumalikkusest eraldi. Ta on lihtsalt ĂŒks olenditest nagu meie isegi.

Neljandas peatĂŒkis kirjutab Suzuki, et aeg ja igavik on loodud samal ajal, need on lahutamatud. Kuid igavikku saab mĂ”ista ainult lĂ€bi jumaliku nĂ€gemise. Selleks peaksime sisenema Jumala meelde. Inimlikus mĂ”istmises saame rÀÀkida igavikust lĂ€bi negatsioonide. Kuid tegelikult on eitav hoopis maailm ise. Igavik on vastupidi, absoluutne jaatus, mida inimene oma piiratud mĂ”istmisega lĂ€bi eituste kirjeldab. Me peame nĂ€gema maailma selles jaatuses, nagu Jumal maailma nĂ€eb, see tĂ€hendab: nĂ€hes kĂ”ike kui ĂŒhe terviku osa. LÀÀne Ă”petlaste arvates on budism tĂ€iesti negativistlik Ă”petus, mis tĂ”endab ennast lĂ€bi eituste. Kuid ainult nii, loogikat ĂŒletades saab seletada Keskteed. Kesktee ei ole eimiskisus. See on see miski, mis jÀÀb alles pĂ€rast kĂ”iki eitusi.
Kesktee teine nimi on „Saavutamatu“. Prajna-paramita-sutra Ă”petab Saavutamatu Ă”petust. Nirvaana saavutamatus seisneb selles, et seda otsitakse saamise teiselt kaldalt, justkui oleks see vĂ€ljaspool aega ja sĂŒndide-surmade ahelat. Tuleb mĂ”ista, et nirvaana on sansaara ja sansaara on nirvaana. Igavik tuleb kinni pĂŒĂŒda sansaara sees olles. Aeg on see, mis igavikku pĂŒsivalt eitab. Sest aeg on meist pidevalt möödahiiliv ja kĂ€ttesaamatu. KĂ€ttesaamatu tuleb kinni pĂŒĂŒda seestpoolt, see tĂ€hendab, siis, kui kahtleja ja kaheldav on ĂŒks ja sama, kui inimene ja Jumal on ĂŒks. „Elada igaviku valguses“ tĂ€hendab pÀÀseda ĂŒhesusse ja nĂ”ndasusse ja sellega elada. NĂ€ha asjus sono-mama seisundis, nagu jaapanlased seda kutsuvad, nĂ€hes maailma liivateras ja taevast lilleĂ”ies. Sono-mama tĂ€hendab tingimatut armastust,asjade nĂ€gemist sellisena, nagu nad on, armastada neid nende eneste pĂ€rast. Kristlik teadmine: „me oleme kĂ”ik tehtud Jumala nĂ€o“ jĂ€rgi tĂ€hendaks sama, mis budistlik mĂ”istmine, et me kĂ”ik oleme Buddhad. Eedeni aed on mĂ€lestus igavikust, sĂŒĂŒtust nĂ”ndasusest, mil teadmiste puu polnud veel oma vilja kandma hakanud - luues LÀÀne dualistliku maailmamĂ”istmise.

Kokku vÔttes jÔuame selleni, et LÀÀne dualistlik reaalsuse tÔlgendamine ongi see, mis niivÔrd eristub Eckhartist ja Ida mÔttest.
Kui Jaapani luuletaja Basho vaatleb metsikut lille pÔÔsastaras, ei korja ta seda ĂŒles, ei murra seda, vaid nĂ€eb selles kontempleerides makro- ja mikromaailma lahutamatut samasust,  kogu jumalikku olemise mĂŒsteeriumit(Et midagi mĂ”ista, tuleb see olla). Kui LÀÀne luuletaja Tennisson lille vaatlebLÀÀne teaduslikule ratsionalismile omaselt, murrab ta selle varre ja analĂŒĂŒsib Jumala ja loodu erisust vĂ€ljastpoolt. LÀÀne dualistlik intellektualiseerimine unustab Ă€ra, et eristuste vĂ€ljatoomine eeldab tegelikult ĂŒksolemist. Kahte ei saa mĂ”ista ĂŒheta. Peegel oma onsuses ei vaja puhastamist.
„Basho

lÀhedalt kaedes
mĂ€rkan ĂŒht hiirekĂ”rva
heki alt paistmas“ (Ibid., 89.)


Vaid sĂŒmbolid eristavad religioone, arvab teosoofiahuviline Suzuki.  Piibli Jumal andis Siinai mĂ€el Moosesele oma nime teada, „ma olen see, kes ma olen“ vĂ”i kreeka keeles tĂ€psemalt „ma olen on“.  See on tohutult sĂŒgavatĂ€henduslik vĂ€ljendus. KĂ”ik spirituaalsed ja metafĂŒĂŒsilised kogemused algavad sellest. Kui jĂ€tame sĂŒmbolid kĂ”rvaleja mĂ”istame sĂ”nade sisemist tĂ€hendust, vĂ”ib neid sĂ”nu kasutada mistahes viisil.

Suzuki ĂŒtleb, et Igavik on absoluutne olevik ja absoluutne olevik on sono-mama elu elamine.
Viiendas peatĂŒkis rÀÀgib Suzuki transmigratsioonist. Budistlik kontseptsioon ĂŒlekandumisest ĂŒhest kehast teise tĂ€hendab, et kĂ”igepealt vĂ€ljub hing , ja siis alles keha ehitab ennast ĂŒles selle jĂ€rele. Hinge funktsioon mÀÀrab Ă€ra tema vormi. Hinge ei pea vĂ”tma kui entiteeti, olemasolevat, vaid kui printsiipi. Õieti tegeleme me transmigratsiooniga iga pĂ€ev, sest oleme pidevas muutumises (anitya). Seal teeb Suzuki „janu“ mĂ”istest juttu. Sanskriti keeles on see trisna. Asjade olevaks saamisele eelneb janu. Janu ongi see, mis eksistentsi pĂ”hjustab. Janu on see, mis tahab olla loodud, saada silmadeks, kĂ€teks, peaks. Janu on universumi looja. Janu on see, mis loob maailma lĂ”putud erinevused. Janu on see, mis pani Jumala maailma looma ja ĂŒtlema: „Saagu valgus.“ Meie olemegi janu ise, lĂ€bi oma puhta tahte. Janu on eksistents. „Ka Buddha on janu“, ĂŒtleb Suzuki. (Ibid., 109.) Suzuki sĂ”nutsi ei saanud esimesed budistid janust aru. Nad arvasid, et janu on miski, mida tuleb maha suruda. Kuid hiljem on mĂ”istetud, et niikaua, kui me elame, ei saa me trisna´t lammutada, me ise olemegi see. Kannatus ongi kogu eksistentsi baas, eksistentsile eelnev ja see ise. Kui zen´i Ă”petaja kĂ€est kĂŒsiti, kuidas janust vabaneda, vastas ta: „milleks sellest vabaneda? Buddha on Buddha janu tĂ”ttu ja terve tema elu illustreerib seda.“ (Ibid., 109.)
Janu eitamine tĂ€hendaks enesetappu. Janu saab ainult puhastada ĂŒletavas mĂ”istmises ja tĂ”kestustest vabanedes. Kui me rÀÀgime Buddast kui kĂ”iketeadjast, siis tĂ€hendab see seda, et ta puhastas oma janud. Nii muutis ta janu tĂ€ielikuks kaastundeks, ei olnud enam  passiivne karma pĂ”hjuste all kannataja, vaid kujundas oma elu ise.
Seitsmendas peatĂŒkis kritiseerib Suzuki kristlust. Tema jaoks ei ole midagi vĂ”ikamat kui ristilöödud  Jeesuse kujutis. See kujutab kĂ”igi kannatuste haripunkti ja ego tapmist. Risti on löödud ego ja liha. Aga kas ego on vaja tappa? See on sĂ”jakas ja haiglane oma vertikaalsuses. Ilma Kristuse ĂŒlestĂ”usmiseta ei oleks selles tema arvates mingit mĂ”tet. Seevastu  istuv ja lamav Buddha kuju on palju sĂ”bralikum. See sĂŒmboliseerib rahulolu ja mĂ”istmist. Budismis pole vaja midagi risti lĂŒĂŒa. Samuti ei saa Suzuki aru euharistiast, Kristuse ihu söömisest ja tema vere joomisest. Kui see kujutab kristlaste jaoks Jumalaga ĂŒhekssaamist, siis Suzuki arvates vĂ”iks seda hoopis humaansemalt kujutada.

KĂ”ige lĂ”pus kĂ”rvutab Suzuki Eckharti ja Namu Amida Butsu praktika ning Puhta Maa koolkonnaga. See sarnanevat Eckharti Ă”petusele veel enamgi kui zen-budism. Amida Buddha nime lausumine on mĂŒstiline identifitseerumine Buddhaga. Seda koolkonda huvitab rohkem karuna-aspekt, kui prajna. See on subjektiivsem ja personaalsem kui zen-budism ning sarnaneb vĂ€ga Eckharti suhtele Jumalaga.

See ongi see mĂŒstiline seletamatu ĂŒhtsus, millel pole intellektuaalsusega suurt pistmist. Niimoodi arutledes viis meister Eckhart kristliku uusplatonismi ÀÀrmuseni, kĂ€sitledes Jumalat omadusteta absoluudina, inimest Jumalaga samaolemuslikuna ja maailma Jumala enesetunnetusprostessina. 1329. aastal tunnististati ta ketseriks.
 KuivĂ”rd tĂ”siselt saab D.T. Suzuki kristliku mĂŒstika ja budismi vĂ”rdlust vĂ”tta, on juba lugeja otsustada. Minu meelest on Suzuki teooriate aluseks palju meelevaldset ja valikulist, teisalt aga, kui keerukad sĂŒmbolid, allegooriad ja keel kĂ”rvale jĂ€tta, on Ă”petuste tuumas tĂ”epoolest ĂŒht-teist sarnast, lihtsat ja enesestmĂ”istetavat. Budism on tĂ€nasel pĂ€eval LÀÀnes au sees, kuid kahjuks on budismi mĂ”istmises LÀÀnes ka palju valestimĂ”istmist just selle lihtsustatud vahendina kasutamises isikliku edu ja Ă”nne tagaajamisel New-Age´i keskkonna kerglases kergemeelses kastmes. Viimasele religioonideĂŒlene teosoofia ju aluse panigi.


Kasutatud kirjandus:

Suzuki, D.T. 2002. Mysticism: Christian and Buddhist. London: The Buddhist Society.
MĂ€ll, Linnart. 2005. Dhammapada. Tartu: Tartu Ülikooli orientalistikakeskus. Budismi Instituut. 


Orientalistikaring

Septembrist alustas Tartu Ülikooli peahoones orientalistikaring, mida korraldan. Logo aitas teostada Liisa Murdvee; idee: Kristina Viin.