Miks on jaapanlased mittereligioossed?

Tartu Ülikool

Miks on jaapanlased mittereligioossed?

Referaat

Kristina Viin

Tartu 2017

Sissejuhatus

Toshimaro Ama raamat “Why are the Japanese non-religious? Japanese Spirituality: Being Non-Religious in a Religious Culture” seletab lahti jaapanlaste religioosse tunnetuse, millesse on sügavalt juurdunud folkloor, sünkretistlikud rahvauskumused ja tavad, kuid ometi jaapanlased endid üldiselt religioosseteks ei pea. Autor võttis südameasjaks nende religioosset hoiakut analüüsida aimduses, et kui selle arenguid lähiajal selgelt ei defineerita, võib jaapanlaste spirituaalne areng ühel päeval täielikult meie silmist haihtuda.
Kui meile, Lääne inimestele võib tunduda, et jaapanlased on suuresti ateistid või usuleiged, ei vasta see päris tõele, olgugi, et paljud jaapanlased ise endid mittereligioosseteks nimetavad. Siin tuleb kõigepealt mõista seda, et Jaapanis on mõiste “religioon” jätkuvalt defineeritud läbi lääneliku mõistmise, milles domineerib kristlus. Teiseks väldivad jaapanlased või puudub neil arusaamine organiseeritud religioonidest, nad ei oska endid selles kontekstis määratleda. Näiteks on jaapanlaste uskumustes omavahel segunenud elemendid nii šintoismist, budismist kui kristlusest: lapsed viiakse šinto templisse, samas võivad nad ka kiriklikult laulatada, matusetalitus võib toimuda aga hoopis budistlikus vormis. Seetõttu ei tunne jaapanlased, et nad oleksid seotud ühegi konkreetse religiooniga, pigem on tegu rahvapärase sünkretismiga. Seda nähtust võib nimetada mushūkyō´ks, mis sõna-sõnalt tähendab “puudust religioossetest uskumustest”. Meiji perioodil (1868-1912) võeti kasutusele termin “shūkyō”, mis on sisuliselt tõlkevaste Euroopa päritolu organiseeritud religioonile. Eesliide “mu” tähendab mitte eksisteerimist.

Ilmutatud religioon ja loomulik religioon

Toshimaro Ama klassifitseeris jaapani religiooni kahte gruppi: esiteks, ilmutatud (sissetoodud) religioon (Revealed Religion) - (nii kristlus kui budism) ja teiseks, loomulik religioon (Natural Religion) - (jaapanlaste endi pärimus, šintoism, esivanemate kultus). Kui jaapanlane ütleb, et ta on mittereligioosne, peab ta silmas esimest; ta pole organiseeritud ilmutatud religiooni esindaja. Teine tüüp viitab esivanemate kummardamisele, mida pole kunagi organiseeritud, see ei sisalda kindlaid paikapandud doktriine. Kui paljud jaapanlased väidavad, et nad on “mittereligioossed”, siis tegelikkuses ainult üksikud eitavad religioossuse tähtsust või on ateistid. Endid “mittereligioosseteks” pidanute seast umbes 75 % tunnevad, et religioosne hoiak on oluline. Teisisõnu, üle poole küsitletutest tundsid end isiklikult mittereligioossetena, kuid “religioosne olemine” oli nende jaoks tähtis omadus. Niisiis pole jaapanlased sugugi ateistid, vaid nad pole lihtsalt konkreetselt ja ainuliselt ühegi religioosselt denominatsiooniga seotud, vastupidi, jaapanlastel on rikkalik religioosne tunnetus, kuigi nad jätavad selle limiteerimata konkreetse õpetusega. Nii on näiteks isegi üks šinto preester, Kanzaki Nobutake identifitseerinud end oma autobiograafias “inimesena ilma religioosse usuta”. Tema sõnade järgi oli tema preestri positsioon vaid päritud ning preestrina ta ainult täitis kogukonna ootusi, viis läbi tseremooniaid kohalikel festivalidel. Tema jaoks oli ebavajalik olla truu kindlatele šinto jumalatele. See peegeldab enamiku jaapanlaste religioosset teadlikkust. Senikaua, kui religiooni mõistmine baseerub kristluse mudeli alusel, siis pärismaiseid ja kohalikke matsuri festivale ühendatuna šinto tavadega ei saa mõista religioossetena.
Jaapani religioossus on kompleksne, seda ei saagi võrrelda kristluse või islamiga ja vääritimõistmine tekibki just ilmutatud ja loomuliku religiooni segamini ajamisega. Jaapani “mittereligioossust” tuleks mõista läbi Jaapani perspektiivi. Võrreldes näiteks kristlusega on raske tuvastada, millal jaapani loomulik religioon tekkis, kes seda jutlustas ja kuidas see inimeste ellu vastu võeti. Jaapanlaste “mittereligioossuse” all mõistetaksegi tegelikult nende loomulikku religiooni. Hatsumōde, uusaasta festivali ajal külastas aastal 1996 üle 80 miljoni jaapanlase templeid ja pühamuid, piirkonnad on tihkelt ülerahvastatud. Sama populaarne on näiteks obon, budistlik esivanemate austamise tava hilissuvel, mil rahvahulgad ummistavad liikluse, püüdes jõuda oma kodulinnadesse. Need on kõige olulisemad pühad, mil perekonnad saavad kokku, et võtta vastu tagasi pöördunud esivanemate hingi. Traditsionaalselt usuvad jaapanlased, et pärast surma saab inimese hingest kami, jumalus, kes asub perekonda kaitsma. Samuti usuvad paljud, et vastsündinute näol on tegemist reinkarneerunud esivanematega. Või siis usuvad nad, et surnute hinged jäävad uitama lähedal asuvatesse mägedesse või metsadesse, kust nad jäävad järeltulijaid valvama. Enamus jaapanlasi peab usulisi rituaale rohkem kommeteks ja tavadeks kui millekski religioosseks. Mittekristlastest jaapanlased tähistavad jõule, olemata budistid, lauldakse budistlikke suutraid lahkunutele matusetseremooniatel, ja paljud ei kõhkle korraldamast šintoistlikke pulmi, pidamata end šintoistideks. Siiski leiab autor, et šintoism jääb ilmutatud religiooni ja loomuliku religiooni piirimaile, kuna šintoism arenes 9. sajandil usuliseks süsteemiks seoses sellega, et keiser kuulutati šintoistliku jumaluse järeltulijaks. Uus keiser vannutatakse ametisse suurel söögiohvrite pidustusel (daijōsai) ning šinto pidustusi näidatakse riigitelevisioonis, aga sellest ei teki enamasti probleemi, nagu oleks tegemist usupropaganda või kinnimakstusega, sest rituaalide ja religioossuse loomulik eraldatus on ühiskonnas laialt aktsepteeritud.
Kuigi jaapanlastele on väga oluline kogukonna harmoonia ja selle tarbeks peetavad esivanemate austamise rituaalid ning kaitsevaimude või -jumaluste austamine, suhtutakse organiseeritud, ilmutatud religioonidesse skepsisega ning need on ebapopulaarsed. Tänavatel valjuhäälditega kristlust kuulutavad misjonärid mõjuvad veidrate ja häirivatena. Jaapanlastele ei meeldi ilmutatud religioon, sest neis pole julgust või tahtmist sellistest religioonidest elu mõtet otsida. Inimesed ei taha, et nende emotsioone veel rohkem üles keritakse, isegi kui usk annab elule sügavama tähenduse. Mittereligioossus on kui enesekaitse oma tegeliku minaga tegelemise vastu. Loomulik, rahvalik religioon ei esita küsimusi “kes ma olen?” või “mis on elu mõte?”. Jaapanlastele näib piisavat pidustustel esivanemate hingedelt saadavast toetusest.

Jaapanlaste mittereligioossuse ajalugu

Keskajal, 12. sajandi lõpu ja 14. sajandi vahel uskusid jaapanlased samaaegselt nii kami´desse, pärismaistesse jumalustesse kui ka budadesse; nad uskusid kuude budistlikkuse olemisevalda: põrgusse, näljastesse vaimudesse, loomade valda, sõdalaste valda, inimeste ja jumalike olendite valda; ning uuestisündi kannatustest vabanenuna. Shin-budismi või jōdoshinshū rajaja Shinran (1173-1262) oli väga ärev põrgusse sattumise võimaluse tõttu. Ta saavutas vabanemise, kui kohtus Hōnen´iga (1133-1212), kes jagas lihtrahvale Nembutsu õpetust. Hōnen´i järgi võis igaüks sündida Amida Buddha Puhtal Maal, piisas vaid tema nime (Namu-Amida-Butsu) mantralikust kordamisest. Hōnen´i õpetus oli budismi ajaloos revolutsiooniline, sest see heitis kõrvale kõik teised praktikad. Shinran nägi oma võimetust klammerdumisest ja meeleplekkidest vabanemisel ning Rokkakudō templis ritriidi 95. päeval sai ta visiooni Printsilt, buddhalt. Pärast seda külastas ta Hōnen´i ja võttis tema õpetuse üle. Sama tegi näiteks tuntud sõdalane Kumagai Jirō Naozane. Amida Buddha õpetus sai populaarseks, hakati otsima surmajärgset lunastust, ilma suuremate maiste pingutusteta.
Muromachi perioodil (1333-1568) asendus inimeste hirm surmajärgse pärast optimistliku suhtumisega igapäevaellu. Ühiskonnas prevaleeris konfutsianism, mis keskendus ühiskonna ja igapäevaelu moraalile ning jaapanlased uskusid, et jumalused kaitsevad seda Hiinast tulnud õpetust. Nii toetuti elus konfutsianismile, “viimsetele asjadele” mõeldes usuti budade ja kamide toetusse pärast surma, isegi kui viimaseid kahte reaalselt ei usutudki. Majanduslik olukord muutus stabiilsemaks ning keskenduti omavahelistele suhetele. Sõdalastega Jaapanisse tulnud konfutsianism sõi budismi vajalikkuse ajapikku välja.
Üldse jääb Toshimaro Ama raamatus kõlama jaapanlaste praktiline meel, mugavus ja meelelisus. Kõike väljastpoolt vastuvõetut püütakse kohandada vastavalt oma vajadustele. Nii on näiteks jaapanlased asendanud sõna ukiyo (“kannatuste maailm”; budismis põhjustab maailm kannatusi ja nendest tuleb vabaneda) ukiyo teise tähendusega (“hõljuv maailm”). Tegemist on kanjide erinevusega. Algne kontsept mujō (“püsitus”; asjade ja olude pidev muutumine), mis tuli Hiinast, asendati mugavuse tõttu ukiyo´ kontseptiga. Esimene tähendas “ebatootlikkust”. Niisiis kasutavad tänase päevani jaapanlased selle hääldusest tulenevat hakaga yuru´t või hakadoru´t, et mõõta oma tootlikkust tööpostil.
Oli kaks võimalust: saada budistiks läbi religioossete praktikate ja otsides kaitset Amida Buddhalt või lihtsalt ignoreerida elu püsitust. See pani inimesi otsima naudingut armastuse ja looduse ilust. Kanginshū väljendas ideed, et elu on liiga lühike selleks, et mõelda surmast, ning naudingute otsimine muutus tugevamaks 16. ja 17. sajandil. Ihara Saikaku (1642-1693) täpsustas, kuidas “hõljuvas maailmas” elu nautida: tuli teha eluplaan ja kasutada numbreid, et oma edusamme ajajoonel loendada. Inimene peab oma vanematelt õppima ametit alates 13-aastasest peale ja jätkama nii 15 aastat. 45. eluaastani peab ta kõvasti tööd tegema, et pensioniajaks raha kõrvale panna. Pärast seda võib hakata elu nautima, seda nägi Ihara ülima eesmärgina. Ka täna hindavad jaapanlased asjade väärtust numbrites. See trend ulatub tagasi Tokugawa perioodi (1603-1868). See oli ratsionaalsuse algus. Tokugawa perioodil kirjeldati põrgut kui vaatamisväärsustega tutvumist, selle üle heideti nalja, “põrgujumalat”, kes pidi nende saatuse üle otsustama, oli võimalik võita. Altkäemaks oli selleks üks hea võimalus. Ja ka põrgus võis rahus sake´t juua, süüa küpsetatud kala ja seilata paadiga ringi, ületades selle ilma ja sealpoolsuse piire. Jumalatesse ja budadesse ei olnud tarvis uskuda, kuna neid polnud võimalik ju silmaga näha. Nõnda on ka täna taas populaarseks saanud budistlikud mungad nagu Ippen ja Ryōkan ning poeedid Matsuo Bashō ning Taneda Santōka. Kõik neli meest olid rändajad, kes ignoreerisid rangeid monastilisi koode ja ei arutanud kunagi inimestega komplekssete filosoofiate üle. Nad kulgesid ringi ja nautisid looduse ilu. Nende rändajate elustiil on atraktiivne kannatuste maailmas elavatele inimestele, kes soovivad leida naudingut “hõljuvast maailmast”.

Matusebudism

Paraku “hõljuva maailma” idee ei vabastanud inimesi ärevusest surma ees. Nii tõusis esile uus kultus, mida nimetatakse “matusebudismiks” (Funeral Buddhism). “Õige” budismi vormina Jaapanis vastu võetud kultus on jäänud tänaseni laialdaselt kasutatavaks praktikaks. Kohaliku templi budistlik preester kingib lahkunule budistliku nime kaimyō või hōmyō (kuigi “päris”, autentses budismis antakse see elavale). Seitsmendal päeval pärast surma korraldatakse mälestusteenistus ja neid riitusi peetakse seitsmepäevaste tsüklitena kuni 49. päevani. See on Indiast pärineva uskumuse järgi aeg, mil lahkunu uuestisünd on veel määratlemata. Teenistused jätkuvad ka 13., 17., 25. ja 33. aastapäeval. Kõik perekonnaliikmed kogunevad altari juurde, mille ees preester laulab suutraid. Seal on ka surnu hauatahvel ja budistlik kuju või pilt. Lohutust leidnuna matusebudismist, ei huvita enamusi jaapanlasi originaalsed budistlikud õpetused ja muretsevad vähem lahkunu hauajärgse elu pärast. Buddha ise ei soovinud, et talle matusetalitus tehtaks, vaid julgustas oma õpilasi harjutustega jätkama. Kuni 7. sajandini kujutas budistlik matusetalitus Indias vaid suutrate laulmist kremeerimise juures. Matusetalitus ja mälestamine tuli alles Hiinast koos konfutsianismi pojaliku alandlikkuse ideega, milles lapsed pidid vanematele truuks jääma ka pärast vanemate surma. Budism saabus Jaapanisse Hiinast koos hiina kommetega ja rikkad perekonnad võtsid omaks rituaalid, mis kergendasid lahkunute hingi. Viimased aga pidid kaitsma elavaid sugulasi ja nende heaolu. Austatakse nii müütilisi esivanemaid (näiteks usutakse, et keiserliku perekonna varaseim esivanem on Amaterasu Ōmikami, Valgustava Taeva Suur Jumalus või Päikesejumalanna, maailma valitseja) kui tegelikke esivanemaid. Niisiis budism võeti vastu vaid esivanemate hingede toetamise kaalutlusel. Pikka aega on jaapanlased peljanud isegi puudutada lahkunu keha, Heiani perioodil (794-1185) aadelkond vältis füüsilist kontakti isegi armastatu surnukehaga. Surnukeha peeti rüvetatuks. Iidsetel aegadel puudusid rituaalid, millega hingi lepitada ja kehade rüvedust puhastada. Kui inimene suri õnnetuse või haiguse tagajärjel, usuti, et temast saab kättemaksuhimuline hing, kes ohustab elavaid. 17. sajandiks praktiseeriti matusebudismi juba kõikjal Jaapanis, välja arvatud Hokkaidō´l ja Okinawa´l. Õitsev majandus lubas inimestel matusetalitusteks palgata budistlikke ja šinto preestreid, yamabushi´sid (askeedid, kes elasid mägedes ja kellel usuti olevad maagilised võimed) või šamaane. Tänapäeval on see siiski põhiliselt budistlike preestrite ülesanne.

14.-16. sajandil moodustati ie – süsteem (“ie” - “maja, kodu, pere”), konfutsianismist tulenenud perekonnasüsteemi alus, milles oli oluline isa pärimusliini, ameti, nime jm hoidmine, esivanemate austamine; ie õitsengut peeti üksikisikust olulisemaks. Tänapäeval see formaalselt enam ei kehti. See oli perekonnaliit, millega mõõdeti produktsiooni ja sotsiaalseid tegevusi, inimeste elu kese. Vanemad soovisid, et järglased neid pärast surma pühaks peaks ja austaks. Koos sellega ja Tokugawa šogunaadi ajal templitesse perekonna registreerimise süsteemi loomisega sai matusebudism veelgi tugevamaks. See, perekondade templitega liitmine kujunes hiljem heaks tööriistaks nii Läänest pealetuleva kristluse kui küsimuste vastu surmajärgse elu kohta.

Budismi allasurumine

Selsamal Tokugawa perioodil kerkis esile konfutsianistide kriitika budistide suhtes. Olla intellektuaal tähendas olla konfutsianist, kui sooviti harmooniat ühiskonnas. Et olla hea konfutsianist, tuli vältida teisi religioone. Neokonfutsianismi kui ametlikku õpetust nähti liikumisena, mida tunti ka kui “teooriat hävitamaks buda”. Põhjuseid oli kaks. 1) konfutsianismi iseseisvumine ja 2) budistlike preestrite, kes said rikkaks matusebudismi läbi, ekstravagantsed elud. Iroonilisel kombel praktiseerisid need konfutsiaanid algusest peale zen´i, sest konfutsianismi tõid Jaapanisse just zenbudistlikud mungad. Ülepea, budistlik rõhk askeetlikul elul oli vastuolus konfutsianistliku püüdega keskenda poliitikale ja moraalile. Zen oli konfutsianistide jaoks siiski liiga endassesulgunud ja ühiskonnast isoleeritud süsteem ja keskendus liialt isiklikule valgustumisele. Ka ei muretsenud konfutsianistid surmajärgsuse pärast kuigi palju ega uskunud uuestisündi, budistlik reinkarnatsiooniidee tundus neile arulage. Konfutsianistid ei lahendanud oma surmahirmu, vaid otsisid viise produktiivseks eluks. Matusebudism jäi ikkagi kultuseks, mis selle asja enda peale võttis. Veel üks huvitav märkus matusebudismi teemal: usuti, et lahkunu hingest saab hotoke või jaapanipärase märgihäälduse järgi butsu. See tähendab buda kuju, aga ka püha hinge, mille ette ohverdatakse sööki. Samas on leitud, et sõna hotoke tuli hoopis futoki´st, mis tähendas “oksa, mida kasutati esivanemate kummardamisel, et tuua nende hingi tagasi”. Kui budistlik rituaal vastu võeti, asendati üks nimi lihtsalt teisega. Tokugawa perioodil teati, et hotoke transformeerub jumaluseks. See kõik kõneleb jällegi jaapanlaste naturaalsest religioonist, sellest, et tegemist on olnud sünkretistliku rahvausundiga. Niikaua, kui budistlikke matuseid peeti, võis igaühest saada hotoke ja kellelgi polnud tarvis otsida spirituaalset rahu organiseeritud religioonist. Tänasel päeval on kuulda hotoke´dest õudusfilmide ja televisiooni detektiivilugude vahendusel. Kunagised religioossed tunded on asendunud millegi muuga.
Kui palju on matusebudism üldse päris budism, mis õpetab arusaamist kannatusest ja tõelisest “isest”, õieti “ise” puudumisest, ego kontrollimisest läbi erinevate treeningute? On see üldse budism? Kindlasti mitte. Budismist lõigati kasu, et võtta mõned selle elemendid rahvalike kommete täitmiseks. Teised vaidlevad vastu, öeldes, et ka see riitus tagab meelerahu neile, kes pelgavad surma.

Kehv religioosne mõistmine

Perioodil Meiji restauratsioonist 1868. aastal kuni Teise maailmasõja lõpuni taastati keisrivõim ning manipuleeriti nii ilmutatud kui loomulike religioonidega. Reguleeriti religioosseid institutsioone, haridust ja äri. Püüti luua tugevat tsentraliseeritud rahvusriiki. Jaapan püüdis üle saada pikaaegsest Tokugawa šogunaadi aegsest feodalismist. Meiji valitsus vabastas rahva 4 klassi süsteemist, mis oli koosnenud sõdalastest, talupoegadest, käsitöölistest ja kaupmeestest. Igaühest võis saada kodanik ning keiser omandas taas jumaliku staatuse. Rahvusriike on loodud erinevate ideoloogiate toel, Jaapani rahvusriik loodi müüdi alusel, mille järgi keiser on Amaterasu Ōmikami järeltulija ja esindaja. Seetõttu sai religioonist poliitiline töövahend, millega impeeriumit polsterdada. Ometi ei pakkunud see müüt väljakutset modernismile ega Jaapanis tohutut hoogu võtnud tehnika ja teaduse arengule.
Tänapäevane vaste jaapani keeles “religioonile” on shūkyō, kuigi originaalis on see viidanud kindlale budistliku koolkonna liinile. Meiji valitsusel oli terminit tarvis ja see võeti omaks. Seda oli tarvis eeskätt Läänest sissetungiva kristluse vastu võitlemiseks. Kui Jaapan oleks lihtsalt keeldunud kristlusest, oleks ka jaapanlasi nagu hiinlasi “barbariteks”, Jaapanit “barbaarseks riigiks” kutsuma hakatud. Nii vastas Jaapan omal moel. Šintoismi hakati väestama, et väestada keiserlikku valitsust. Samas religioosne meel võeti rangelt riigi kontrolli alla ja igaühe isiklik religioon pidi jääma enda teada. Tulemusena jaotati religioon kahte sfääri: esiteks, isiklikud uskumused ja teiseks, sotsiaalne käitumine, enese ülevalpidamine kodanikuna. Isiklik usk, individuaalne religioossus ja usuvabadus tagati Jaapani impeeriumi konstitutsiooniga, kuigi tingimisi. Sotsiaalne käitumine või isikliku religioossuse väljendus keelati rangelt ära kui oht rahvuslusele. Järelikult seaduse järgi tunnustati ametlikult ainult esimest ja nii on see olukord kujundanud ka religiooni definitsiooni Jaapanis tänapäeval. Avalikult pole keegi kuigi religioosne. Religiooni mõiste “shūkyō” jäi tähistama naturaalset, rahvareligiooni, sest usuvabaduse konstitutsiooni tõttu šintoismil tegelikkuses ei õnnestunud saada riigireligiooniks, vaid kujunes rahvuslikuks ideoloogiaks, rituaalseks tööriistaks, millega valitsus sai rahvast ohjes hoida ja manipuleerida. Nii hoiti lahus šintoism kui usund ja šintoism kui mütoloogia riigi teenistuses.
Lisaks eelpool mainitule on jaapani kultuur alati rõhutanud kogukonna harmoonia olulisust, mida jaapani folkloori uurimisrühma juht Yanagita Kunio (1875-1962) kutsub “Lihtsalt tavaliseks inimeseks olemise väärtus” (nichijō shugi). Erakordsed individuaalsed talendid on alati kõrvale heidetud, ükskõik, kui briljantsed nad ka poleks. Klassiruumis reguleeritakse tudengite andeid, et säiliks “harmoonia”. Nii käsivad lapsevanemad oma lapsi end tagasi hoida ja nendes tingimustes on noored pidevalt end alla surudes mures teiste inimeste arvamuse ja võimaliku kiusamise pärast. See nähtus on üks “mittereligioosse ja tavalisust hindava” maa negatiivne aspekt, nõnda nagu erilisi andeid, nähakse ka organiseeritud religiooni millegi ekstravagantse ja teistsugusena ning kuulutatakse seetõttu mõttetuks. “Tavalisuse” väärtustamine on jätnud folklooriuurijatele ja antropoloogidele palju teadmatust. Nende väärtuste tõttu ei tea me samas paljut tavaliste jaapani inimeste igapäevaelust ja uskumustest Jaapani ajaloos. Tulemusena on kolm religiooni, šintoism, konfutsianism ja eriti budism samaväärsed ja samased selles mõttes, et nad on kõik omal moel killukestena adapteeritud Jaapani ühiskonda, nii nagu sobilik on olnud. Teiste sõnadega võib aga tegelikult öelda, et mõlemad, nii ilmutatud religioon kui loomulik religioon on alates 17. sajandist Jaapanis sekulariseerunud. Ometi saadab jaapanlaste elu spirituaalne elavus ja rikkalikkus, näiteks kasvõi shin-budismi rituaalid või Jōdoshinshū järgimine Okinawal.

Kokkuvõte

Kokkuvõtteks, ja kuigi referaadi mahu tõttu olin sunnitud uurimuse viimase kolmandiku vaid sirvimisi läbi töötama, võib öelda, et jaapanlaste usuilm on keerukas. Mitmes aspektis sarnaneb jaapanlaste usuilm eestlaste põlise paganliku maailmagatajuga. Šintoism rahva- ja loodususundina on pidanud vastu pikka aega, see kõneleb paljuski nende tegelikust maailmatajust. Samamoodi on loodususk kestma jäänud eesti inimeste kommetes ja vaimses suunitluses. Mõlemad on välismõjude tõttu kujundanud sünkretistlikke arusaamu ja uskumusi. Kuigi Eestis nimetab endid ateistideks rohkem inimesi (ja siin on mängus ka nõukogude ateismipropaganda mõju), on jaapanlased Meiji restauratsiooni, keiserliku mütoloogia ja selle kehtestatud sotsiaalsete regulatsioonide, kultuurilise vaguruse (sotsiaalse harmoonia eelistamise individuaalsete püüete ees) tõttu umbes samavõrra spirituaalsed. Esivanemate kultus on olemas sarnaselt meil mõlemil, Jaapanis pikka aega kestnud ie-süsteemi tõttu küll võimendatuna. Ei saa öelda sugugi, et jaapanlased oleksid mittereligioossed, usuline ja mütoloogiline maailm on rikkalik, kuigi mitte igapäevaelus esikohal. Üldiselt jääb mulje, et jaapanlased on praktilised, materialistlikud, põikpäised ja mugavad. Siin jääb ikkagi küsimus, millisest perspektiivist me sõna “religioon” defineerime.

Kasutatud kirjandus: Ama, Toshimaro. Why are the Japanese Non-Religious? Lanham, University Press of America, 2005.