Tartu Ălikool
Miks
on jaapanlased mittereligioossed?
Referaat
Kristina Viin
Tartu 2017
Sissejuhatus
Toshimaro
Ama raamat “Why are the Japanese non-religious? Japanese
Spirituality: Being Non-Religious in a Religious Culture” seletab
lahti jaapanlaste religioosse tunnetuse, millesse on sĂŒgavalt
juurdunud folkloor, sĂŒnkretistlikud rahvauskumused ja tavad, kuid
ometi jaapanlased endid ĂŒldiselt religioosseteks ei pea. Autor
vĂ”ttis sĂŒdameasjaks nende religioosset hoiakut analĂŒĂŒsida
aimduses, et kui selle arenguid lÀhiajal selgelt ei defineerita,
vĂ”ib jaapanlaste spirituaalne areng ĂŒhel pĂ€eval tĂ€ielikult meie
silmist haihtuda.
Kui meile, LÀÀne inimestele vĂ”ib tunduda, et jaapanlased on suuresti ateistid vĂ”i usuleiged, ei vasta see pĂ€ris tĂ”ele, olgugi, et paljud jaapanlased ise endid mittereligioosseteks nimetavad. Siin tuleb kĂ”igepealt mĂ”ista seda, et Jaapanis on mĂ”iste “religioon” jĂ€tkuvalt defineeritud lĂ€bi lÀÀneliku mĂ”istmise, milles domineerib kristlus. Teiseks vĂ€ldivad jaapanlased vĂ”i puudub neil arusaamine organiseeritud religioonidest, nad ei oska endid selles kontekstis mÀÀratleda. NĂ€iteks on jaapanlaste uskumustes omavahel segunenud elemendid nii ĆĄintoismist, budismist kui kristlusest: lapsed viiakse ĆĄinto templisse, samas vĂ”ivad nad ka kiriklikult laulatada, matusetalitus vĂ”ib toimuda aga hoopis budistlikus vormis. SeetĂ”ttu ei tunne jaapanlased, et nad oleksid seotud ĂŒhegi konkreetse religiooniga, pigem on tegu rahvapĂ€rase sĂŒnkretismiga. Seda nĂ€htust vĂ”ib nimetada mushĆ«kyĆ´ks, mis sĂ”na-sĂ”nalt tĂ€hendab “puudust religioossetest uskumustest”. Meiji perioodil (1868-1912) vĂ”eti kasutusele termin “shĆ«kyĆ”, mis on sisuliselt tĂ”lkevaste Euroopa pĂ€ritolu organiseeritud religioonile. Eesliide “mu” tĂ€hendab mitte eksisteerimist.
Kui meile, LÀÀne inimestele vĂ”ib tunduda, et jaapanlased on suuresti ateistid vĂ”i usuleiged, ei vasta see pĂ€ris tĂ”ele, olgugi, et paljud jaapanlased ise endid mittereligioosseteks nimetavad. Siin tuleb kĂ”igepealt mĂ”ista seda, et Jaapanis on mĂ”iste “religioon” jĂ€tkuvalt defineeritud lĂ€bi lÀÀneliku mĂ”istmise, milles domineerib kristlus. Teiseks vĂ€ldivad jaapanlased vĂ”i puudub neil arusaamine organiseeritud religioonidest, nad ei oska endid selles kontekstis mÀÀratleda. NĂ€iteks on jaapanlaste uskumustes omavahel segunenud elemendid nii ĆĄintoismist, budismist kui kristlusest: lapsed viiakse ĆĄinto templisse, samas vĂ”ivad nad ka kiriklikult laulatada, matusetalitus vĂ”ib toimuda aga hoopis budistlikus vormis. SeetĂ”ttu ei tunne jaapanlased, et nad oleksid seotud ĂŒhegi konkreetse religiooniga, pigem on tegu rahvapĂ€rase sĂŒnkretismiga. Seda nĂ€htust vĂ”ib nimetada mushĆ«kyĆ´ks, mis sĂ”na-sĂ”nalt tĂ€hendab “puudust religioossetest uskumustest”. Meiji perioodil (1868-1912) vĂ”eti kasutusele termin “shĆ«kyĆ”, mis on sisuliselt tĂ”lkevaste Euroopa pĂ€ritolu organiseeritud religioonile. Eesliide “mu” tĂ€hendab mitte eksisteerimist.
Ilmutatud religioon ja loomulik
religioon
Toshimaro
Ama klassifitseeris jaapani religiooni kahte gruppi: esiteks,
ilmutatud (sissetoodud) religioon (Revealed Religion) - (nii kristlus
kui budism) ja teiseks, loomulik religioon (Natural Religion) -
(jaapanlaste endi pÀrimus, ƥintoism, esivanemate kultus). Kui
jaapanlane ĂŒtleb, et ta on mittereligioosne, peab ta silmas esimest;
ta pole organiseeritud ilmutatud religiooni esindaja. Teine tĂŒĂŒp
viitab esivanemate kummardamisele, mida pole kunagi organiseeritud,
see ei sisalda kindlaid paikapandud doktriine. Kui paljud jaapanlased
vĂ€idavad, et nad on “mittereligioossed”, siis tegelikkuses
ainult ĂŒksikud eitavad religioossuse tĂ€htsust vĂ”i on ateistid.
Endid “mittereligioosseteks” pidanute seast umbes 75 % tunnevad,
et religioosne hoiak on oluline. TeisisĂ”nu, ĂŒle poole kĂŒsitletutest
tundsid end isiklikult mittereligioossetena, kuid “religioosne
olemine” oli nende jaoks tĂ€htis omadus. Niisiis pole jaapanlased
sugugi ateistid, vaid nad pole lihtsalt konkreetselt ja ainuliselt
ĂŒhegi religioosselt denominatsiooniga seotud, vastupidi,
jaapanlastel on rikkalik religioosne tunnetus, kuigi nad jÀtavad
selle limiteerimata konkreetse Ă”petusega. Nii on nĂ€iteks isegi ĂŒks
ĆĄinto preester, Kanzaki Nobutake identifitseerinud end oma
autobiograafias “inimesena ilma religioosse usuta”. Tema sĂ”nade
jÀrgi oli tema preestri positsioon vaid pÀritud ning preestrina ta
ainult tÀitis kogukonna ootusi, viis lÀbi tseremooniaid kohalikel
festivalidel. Tema jaoks oli ebavajalik olla truu kindlatele ĆĄinto
jumalatele. See peegeldab enamiku jaapanlaste religioosset
teadlikkust. Senikaua, kui religiooni mÔistmine baseerub kristluse
mudeli alusel, siis pÀrismaiseid ja kohalikke matsuri
festivale
ĂŒhendatuna ĆĄinto tavadega ei saa mĂ”ista religioossetena.
Jaapani religioossus on kompleksne, seda ei saagi vĂ”rrelda kristluse vĂ”i islamiga ja vÀÀritimĂ”istmine tekibki just ilmutatud ja loomuliku religiooni segamini ajamisega. Jaapani “mittereligioossust” tuleks mĂ”ista lĂ€bi Jaapani perspektiivi. VĂ”rreldes nĂ€iteks kristlusega on raske tuvastada, millal jaapani loomulik religioon tekkis, kes seda jutlustas ja kuidas see inimeste ellu vastu vĂ”eti. Jaapanlaste “mittereligioossuse” all mĂ”istetaksegi tegelikult nende loomulikku religiooni. HatsumĆde, uusaasta festivali ajal kĂŒlastas aastal 1996 ĂŒle 80 miljoni jaapanlase templeid ja pĂŒhamuid, piirkonnad on tihkelt ĂŒlerahvastatud. Sama populaarne on nĂ€iteks obon, budistlik esivanemate austamise tava hilissuvel, mil rahvahulgad ummistavad liikluse, pĂŒĂŒdes jĂ”uda oma kodulinnadesse. Need on kĂ”ige olulisemad pĂŒhad, mil perekonnad saavad kokku, et vĂ”tta vastu tagasi pöördunud esivanemate hingi. Traditsionaalselt usuvad jaapanlased, et pĂ€rast surma saab inimese hingest kami, jumalus, kes asub perekonda kaitsma. Samuti usuvad paljud, et vastsĂŒndinute nĂ€ol on tegemist reinkarneerunud esivanematega. VĂ”i siis usuvad nad, et surnute hinged jÀÀvad uitama lĂ€hedal asuvatesse mĂ€gedesse vĂ”i metsadesse, kust nad jÀÀvad jĂ€reltulijaid valvama. Enamus jaapanlasi peab usulisi rituaale rohkem kommeteks ja tavadeks kui millekski religioosseks. Mittekristlastest jaapanlased tĂ€histavad jĂ”ule, olemata budistid, lauldakse budistlikke suutraid lahkunutele matusetseremooniatel, ja paljud ei kĂ”hkle korraldamast ĆĄintoistlikke pulmi, pidamata end ĆĄintoistideks. Siiski leiab autor, et ĆĄintoism jÀÀb ilmutatud religiooni ja loomuliku religiooni piirimaile, kuna ĆĄintoism arenes 9. sajandil usuliseks sĂŒsteemiks seoses sellega, et keiser kuulutati ĆĄintoistliku jumaluse jĂ€reltulijaks. Uus keiser vannutatakse ametisse suurel söögiohvrite pidustusel (daijĆsai) ning ĆĄinto pidustusi nĂ€idatakse riigitelevisioonis, aga sellest ei teki enamasti probleemi, nagu oleks tegemist usupropaganda vĂ”i kinnimakstusega, sest rituaalide ja religioossuse loomulik eraldatus on ĂŒhiskonnas laialt aktsepteeritud.
Kuigi jaapanlastele on vĂ€ga oluline kogukonna harmoonia ja selle tarbeks peetavad esivanemate austamise rituaalid ning kaitsevaimude vĂ”i -jumaluste austamine, suhtutakse organiseeritud, ilmutatud religioonidesse skepsisega ning need on ebapopulaarsed. TĂ€navatel valjuhÀÀlditega kristlust kuulutavad misjonĂ€rid mĂ”juvad veidrate ja hĂ€irivatena. Jaapanlastele ei meeldi ilmutatud religioon, sest neis pole julgust vĂ”i tahtmist sellistest religioonidest elu mĂ”tet otsida. Inimesed ei taha, et nende emotsioone veel rohkem ĂŒles keritakse, isegi kui usk annab elule sĂŒgavama tĂ€henduse. Mittereligioossus on kui enesekaitse oma tegeliku minaga tegelemise vastu. Loomulik, rahvalik religioon ei esita kĂŒsimusi “kes ma olen?” vĂ”i “mis on elu mĂ”te?”. Jaapanlastele nĂ€ib piisavat pidustustel esivanemate hingedelt saadavast toetusest.
Jaapani religioossus on kompleksne, seda ei saagi vĂ”rrelda kristluse vĂ”i islamiga ja vÀÀritimĂ”istmine tekibki just ilmutatud ja loomuliku religiooni segamini ajamisega. Jaapani “mittereligioossust” tuleks mĂ”ista lĂ€bi Jaapani perspektiivi. VĂ”rreldes nĂ€iteks kristlusega on raske tuvastada, millal jaapani loomulik religioon tekkis, kes seda jutlustas ja kuidas see inimeste ellu vastu vĂ”eti. Jaapanlaste “mittereligioossuse” all mĂ”istetaksegi tegelikult nende loomulikku religiooni. HatsumĆde, uusaasta festivali ajal kĂŒlastas aastal 1996 ĂŒle 80 miljoni jaapanlase templeid ja pĂŒhamuid, piirkonnad on tihkelt ĂŒlerahvastatud. Sama populaarne on nĂ€iteks obon, budistlik esivanemate austamise tava hilissuvel, mil rahvahulgad ummistavad liikluse, pĂŒĂŒdes jĂ”uda oma kodulinnadesse. Need on kĂ”ige olulisemad pĂŒhad, mil perekonnad saavad kokku, et vĂ”tta vastu tagasi pöördunud esivanemate hingi. Traditsionaalselt usuvad jaapanlased, et pĂ€rast surma saab inimese hingest kami, jumalus, kes asub perekonda kaitsma. Samuti usuvad paljud, et vastsĂŒndinute nĂ€ol on tegemist reinkarneerunud esivanematega. VĂ”i siis usuvad nad, et surnute hinged jÀÀvad uitama lĂ€hedal asuvatesse mĂ€gedesse vĂ”i metsadesse, kust nad jÀÀvad jĂ€reltulijaid valvama. Enamus jaapanlasi peab usulisi rituaale rohkem kommeteks ja tavadeks kui millekski religioosseks. Mittekristlastest jaapanlased tĂ€histavad jĂ”ule, olemata budistid, lauldakse budistlikke suutraid lahkunutele matusetseremooniatel, ja paljud ei kĂ”hkle korraldamast ĆĄintoistlikke pulmi, pidamata end ĆĄintoistideks. Siiski leiab autor, et ĆĄintoism jÀÀb ilmutatud religiooni ja loomuliku religiooni piirimaile, kuna ĆĄintoism arenes 9. sajandil usuliseks sĂŒsteemiks seoses sellega, et keiser kuulutati ĆĄintoistliku jumaluse jĂ€reltulijaks. Uus keiser vannutatakse ametisse suurel söögiohvrite pidustusel (daijĆsai) ning ĆĄinto pidustusi nĂ€idatakse riigitelevisioonis, aga sellest ei teki enamasti probleemi, nagu oleks tegemist usupropaganda vĂ”i kinnimakstusega, sest rituaalide ja religioossuse loomulik eraldatus on ĂŒhiskonnas laialt aktsepteeritud.
Kuigi jaapanlastele on vĂ€ga oluline kogukonna harmoonia ja selle tarbeks peetavad esivanemate austamise rituaalid ning kaitsevaimude vĂ”i -jumaluste austamine, suhtutakse organiseeritud, ilmutatud religioonidesse skepsisega ning need on ebapopulaarsed. TĂ€navatel valjuhÀÀlditega kristlust kuulutavad misjonĂ€rid mĂ”juvad veidrate ja hĂ€irivatena. Jaapanlastele ei meeldi ilmutatud religioon, sest neis pole julgust vĂ”i tahtmist sellistest religioonidest elu mĂ”tet otsida. Inimesed ei taha, et nende emotsioone veel rohkem ĂŒles keritakse, isegi kui usk annab elule sĂŒgavama tĂ€henduse. Mittereligioossus on kui enesekaitse oma tegeliku minaga tegelemise vastu. Loomulik, rahvalik religioon ei esita kĂŒsimusi “kes ma olen?” vĂ”i “mis on elu mĂ”te?”. Jaapanlastele nĂ€ib piisavat pidustustel esivanemate hingedelt saadavast toetusest.
Jaapanlaste mittereligioossuse
ajalugu
Keskajal,
12. sajandi lÔpu ja 14. sajandi vahel uskusid jaapanlased
samaaegselt nii kami´desse,
pÀrismaistesse jumalustesse kui ka budadesse;
nad uskusid kuude budistlikkuse olemisevalda: pÔrgusse, nÀljastesse
vaimudesse, loomade valda, sÔdalaste valda, inimeste ja jumalike
olendite valda; ning uuestisĂŒndi kannatustest vabanenuna.
Shin-budismi vÔi
jĆdoshinshĆ« rajaja
Shinran (1173-1262) oli vÀga Àrev pÔrgusse sattumise vÔimaluse
tĂ”ttu. Ta saavutas vabanemise, kui kohtus HĆnen´iga (1133-1212),
kes jagas lihtrahvale Nembutsu Ă”petust. HĆnen´i jĂ€rgi vĂ”is
igaĂŒks sĂŒndida Amida Buddha Puhtal Maal, piisas vaid tema nime
(Namu-Amida-Butsu) mantralikust kordamisest. HĆnen´i Ă”petus oli
budismi ajaloos revolutsiooniline, sest see heitis kÔrvale kÔik
teised praktikad. Shinran nÀgi oma vÔimetust klammerdumisest ja
meeleplekkidest vabanemisel ning RokkakudĆ templis ritriidi 95.
pÀeval sai ta visiooni Printsilt, buddhalt.
PĂ€rast seda kĂŒlastas ta HĆnen´i ja vĂ”ttis tema Ă”petuse ĂŒle.
Sama tegi nĂ€iteks tuntud sĂ”dalane Kumagai JirĆ Naozane. Amida
Buddha Ôpetus sai populaarseks, hakati otsima surmajÀrgset
lunastust, ilma suuremate maiste pingutusteta.
Muromachi perioodil (1333-1568) asendus inimeste hirm surmajĂ€rgse pĂ€rast optimistliku suhtumisega igapĂ€evaellu. Ăhiskonnas prevaleeris konfutsianism, mis keskendus ĂŒhiskonna ja igapĂ€evaelu moraalile ning jaapanlased uskusid, et jumalused kaitsevad seda Hiinast tulnud Ă”petust. Nii toetuti elus konfutsianismile, “viimsetele asjadele” mĂ”eldes usuti budade ja kamide toetusse pĂ€rast surma, isegi kui viimaseid kahte reaalselt ei usutudki. Majanduslik olukord muutus stabiilsemaks ning keskenduti omavahelistele suhetele. SĂ”dalastega Jaapanisse tulnud konfutsianism sĂ”i budismi vajalikkuse ajapikku vĂ€lja.
Ăldse jÀÀb Toshimaro Ama raamatus kĂ”lama jaapanlaste praktiline meel, mugavus ja meelelisus. KĂ”ike vĂ€ljastpoolt vastuvĂ”etut pĂŒĂŒtakse kohandada vastavalt oma vajadustele. Nii on nĂ€iteks jaapanlased asendanud sĂ”na ukiyo (“kannatuste maailm”; budismis pĂ”hjustab maailm kannatusi ja nendest tuleb vabaneda) ukiyo teise tĂ€hendusega (“hĂ”ljuv maailm”). Tegemist on kanjide erinevusega. Algne kontsept mujĆ (“pĂŒsitus”; asjade ja olude pidev muutumine), mis tuli Hiinast, asendati mugavuse tĂ”ttu ukiyo´ kontseptiga. Esimene tĂ€hendas “ebatootlikkust”. Niisiis kasutavad tĂ€nase pĂ€evani jaapanlased selle hÀÀldusest tulenevat hakaga yuru´t vĂ”i hakadoru´t, et mÔÔta oma tootlikkust tööpostil.
Oli kaks vĂ”imalust: saada budistiks lĂ€bi religioossete praktikate ja otsides kaitset Amida Buddhalt vĂ”i lihtsalt ignoreerida elu pĂŒsitust. See pani inimesi otsima naudingut armastuse ja looduse ilust. KanginshĆ« vĂ€ljendas ideed, et elu on liiga lĂŒhike selleks, et mĂ”elda surmast, ning naudingute otsimine muutus tugevamaks 16. ja 17. sajandil. Ihara Saikaku (1642-1693) tĂ€psustas, kuidas “hĂ”ljuvas maailmas” elu nautida: tuli teha eluplaan ja kasutada numbreid, et oma edusamme ajajoonel loendada. Inimene peab oma vanematelt Ă”ppima ametit alates 13-aastasest peale ja jĂ€tkama nii 15 aastat. 45. eluaastani peab ta kĂ”vasti tööd tegema, et pensioniajaks raha kĂ”rvale panna. PĂ€rast seda vĂ”ib hakata elu nautima, seda nĂ€gi Ihara ĂŒlima eesmĂ€rgina. Ka tĂ€na hindavad jaapanlased asjade vÀÀrtust numbrites. See trend ulatub tagasi Tokugawa perioodi (1603-1868). See oli ratsionaalsuse algus. Tokugawa perioodil kirjeldati pĂ”rgut kui vaatamisvÀÀrsustega tutvumist, selle ĂŒle heideti nalja, “pĂ”rgujumalat”, kes pidi nende saatuse ĂŒle otsustama, oli vĂ”imalik vĂ”ita. AltkĂ€emaks oli selleks ĂŒks hea vĂ”imalus. Ja ka pĂ”rgus vĂ”is rahus sake´t juua, sĂŒĂŒa kĂŒpsetatud kala ja seilata paadiga ringi, ĂŒletades selle ilma ja sealpoolsuse piire. Jumalatesse ja budadesse ei olnud tarvis uskuda, kuna neid polnud vĂ”imalik ju silmaga nĂ€ha. NĂ”nda on ka tĂ€na taas populaarseks saanud budistlikud mungad nagu Ippen ja RyĆkan ning poeedid Matsuo BashĆ ning Taneda SantĆka. KĂ”ik neli meest olid rĂ€ndajad, kes ignoreerisid rangeid monastilisi koode ja ei arutanud kunagi inimestega komplekssete filosoofiate ĂŒle. Nad kulgesid ringi ja nautisid looduse ilu. Nende rĂ€ndajate elustiil on atraktiivne kannatuste maailmas elavatele inimestele, kes soovivad leida naudingut “hĂ”ljuvast maailmast”.
Muromachi perioodil (1333-1568) asendus inimeste hirm surmajĂ€rgse pĂ€rast optimistliku suhtumisega igapĂ€evaellu. Ăhiskonnas prevaleeris konfutsianism, mis keskendus ĂŒhiskonna ja igapĂ€evaelu moraalile ning jaapanlased uskusid, et jumalused kaitsevad seda Hiinast tulnud Ă”petust. Nii toetuti elus konfutsianismile, “viimsetele asjadele” mĂ”eldes usuti budade ja kamide toetusse pĂ€rast surma, isegi kui viimaseid kahte reaalselt ei usutudki. Majanduslik olukord muutus stabiilsemaks ning keskenduti omavahelistele suhetele. SĂ”dalastega Jaapanisse tulnud konfutsianism sĂ”i budismi vajalikkuse ajapikku vĂ€lja.
Ăldse jÀÀb Toshimaro Ama raamatus kĂ”lama jaapanlaste praktiline meel, mugavus ja meelelisus. KĂ”ike vĂ€ljastpoolt vastuvĂ”etut pĂŒĂŒtakse kohandada vastavalt oma vajadustele. Nii on nĂ€iteks jaapanlased asendanud sĂ”na ukiyo (“kannatuste maailm”; budismis pĂ”hjustab maailm kannatusi ja nendest tuleb vabaneda) ukiyo teise tĂ€hendusega (“hĂ”ljuv maailm”). Tegemist on kanjide erinevusega. Algne kontsept mujĆ (“pĂŒsitus”; asjade ja olude pidev muutumine), mis tuli Hiinast, asendati mugavuse tĂ”ttu ukiyo´ kontseptiga. Esimene tĂ€hendas “ebatootlikkust”. Niisiis kasutavad tĂ€nase pĂ€evani jaapanlased selle hÀÀldusest tulenevat hakaga yuru´t vĂ”i hakadoru´t, et mÔÔta oma tootlikkust tööpostil.
Oli kaks vĂ”imalust: saada budistiks lĂ€bi religioossete praktikate ja otsides kaitset Amida Buddhalt vĂ”i lihtsalt ignoreerida elu pĂŒsitust. See pani inimesi otsima naudingut armastuse ja looduse ilust. KanginshĆ« vĂ€ljendas ideed, et elu on liiga lĂŒhike selleks, et mĂ”elda surmast, ning naudingute otsimine muutus tugevamaks 16. ja 17. sajandil. Ihara Saikaku (1642-1693) tĂ€psustas, kuidas “hĂ”ljuvas maailmas” elu nautida: tuli teha eluplaan ja kasutada numbreid, et oma edusamme ajajoonel loendada. Inimene peab oma vanematelt Ă”ppima ametit alates 13-aastasest peale ja jĂ€tkama nii 15 aastat. 45. eluaastani peab ta kĂ”vasti tööd tegema, et pensioniajaks raha kĂ”rvale panna. PĂ€rast seda vĂ”ib hakata elu nautima, seda nĂ€gi Ihara ĂŒlima eesmĂ€rgina. Ka tĂ€na hindavad jaapanlased asjade vÀÀrtust numbrites. See trend ulatub tagasi Tokugawa perioodi (1603-1868). See oli ratsionaalsuse algus. Tokugawa perioodil kirjeldati pĂ”rgut kui vaatamisvÀÀrsustega tutvumist, selle ĂŒle heideti nalja, “pĂ”rgujumalat”, kes pidi nende saatuse ĂŒle otsustama, oli vĂ”imalik vĂ”ita. AltkĂ€emaks oli selleks ĂŒks hea vĂ”imalus. Ja ka pĂ”rgus vĂ”is rahus sake´t juua, sĂŒĂŒa kĂŒpsetatud kala ja seilata paadiga ringi, ĂŒletades selle ilma ja sealpoolsuse piire. Jumalatesse ja budadesse ei olnud tarvis uskuda, kuna neid polnud vĂ”imalik ju silmaga nĂ€ha. NĂ”nda on ka tĂ€na taas populaarseks saanud budistlikud mungad nagu Ippen ja RyĆkan ning poeedid Matsuo BashĆ ning Taneda SantĆka. KĂ”ik neli meest olid rĂ€ndajad, kes ignoreerisid rangeid monastilisi koode ja ei arutanud kunagi inimestega komplekssete filosoofiate ĂŒle. Nad kulgesid ringi ja nautisid looduse ilu. Nende rĂ€ndajate elustiil on atraktiivne kannatuste maailmas elavatele inimestele, kes soovivad leida naudingut “hĂ”ljuvast maailmast”.
Matusebudism
Paraku “hĂ”ljuva maailma” idee ei vabastanud inimesi Ă€revusest surma ees. Nii tĂ”usis esile uus kultus, mida nimetatakse “matusebudismiks” (Funeral Buddhism). “Ăige” budismi vormina Jaapanis vastu vĂ”etud kultus on jÀÀnud tĂ€naseni laialdaselt kasutatavaks praktikaks. Kohaliku templi budistlik preester kingib lahkunule budistliku nime kaimyĆ vĂ”i hĆmyĆ (kuigi “pĂ€ris”, autentses budismis antakse see elavale). Seitsmendal pĂ€eval pĂ€rast surma korraldatakse mĂ€lestusteenistus ja neid riitusi peetakse seitsmepĂ€evaste tsĂŒklitena kuni 49. pĂ€evani. See on Indiast pĂ€rineva uskumuse jĂ€rgi aeg, mil lahkunu uuestisĂŒnd on veel mÀÀratlemata. Teenistused jĂ€tkuvad ka 13., 17., 25. ja 33. aastapĂ€eval. KĂ”ik perekonnaliikmed kogunevad altari juurde, mille ees preester laulab suutraid. Seal on ka surnu hauatahvel ja budistlik kuju vĂ”i pilt. Lohutust leidnuna matusebudismist, ei huvita enamusi jaapanlasi originaalsed budistlikud Ă”petused ja muretsevad vĂ€hem lahkunu hauajĂ€rgse elu pĂ€rast. Buddha ise ei soovinud, et talle matusetalitus tehtaks, vaid julgustas oma Ă”pilasi harjutustega jĂ€tkama. Kuni 7. sajandini kujutas budistlik matusetalitus Indias vaid suutrate laulmist kremeerimise juures. Matusetalitus ja mĂ€lestamine tuli alles Hiinast koos konfutsianismi pojaliku alandlikkuse ideega, milles lapsed pidid vanematele truuks jÀÀma ka pĂ€rast vanemate surma. Budism saabus Jaapanisse Hiinast koos hiina kommetega ja rikkad perekonnad vĂ”tsid omaks rituaalid, mis kergendasid lahkunute hingi. Viimased aga pidid kaitsma elavaid sugulasi ja nende heaolu. Austatakse nii mĂŒĂŒtilisi esivanemaid (nĂ€iteks usutakse, et keiserliku perekonna varaseim esivanem on Amaterasu Ćmikami, Valgustava Taeva Suur Jumalus vĂ”i PĂ€ikesejumalanna, maailma valitseja) kui tegelikke esivanemaid. Niisiis budism vĂ”eti vastu vaid esivanemate hingede toetamise kaalutlusel. Pikka aega on jaapanlased peljanud isegi puudutada lahkunu keha, Heiani perioodil (794-1185) aadelkond vĂ€ltis fĂŒĂŒsilist kontakti isegi armastatu surnukehaga. Surnukeha peeti rĂŒvetatuks. Iidsetel aegadel puudusid rituaalid, millega hingi lepitada ja kehade rĂŒvedust puhastada. Kui inimene suri Ă”nnetuse vĂ”i haiguse tagajĂ€rjel, usuti, et temast saab kĂ€ttemaksuhimuline hing, kes ohustab elavaid. 17. sajandiks praktiseeriti matusebudismi juba kĂ”ikjal Jaapanis, vĂ€lja arvatud HokkaidĆ´l ja Okinawa´l. Ăitsev majandus lubas inimestel matusetalitusteks palgata budistlikke ja ĆĄinto preestreid, yamabushi´sid (askeedid, kes elasid mĂ€gedes ja kellel usuti olevad maagilised vĂ”imed) vĂ”i ĆĄamaane. TĂ€napĂ€eval on see siiski pĂ”hiliselt budistlike preestrite ĂŒlesanne.
14.-16.
sajandil moodustati
ie –
sĂŒsteem (“ie”
- “maja, kodu, pere”), konfutsianismist tulenenud
perekonnasĂŒsteemi alus, milles oli oluline isa pĂ€rimusliini, ameti,
nime jm hoidmine, esivanemate austamine; ie
Ôitsengut
peeti ĂŒksikisikust olulisemaks. TĂ€napĂ€eval see formaalselt enam ei
kehti. See oli perekonnaliit, millega mÔÔdeti produktsiooni ja
sotsiaalseid tegevusi, inimeste elu kese. Vanemad soovisid, et
jĂ€rglased neid pĂ€rast surma pĂŒhaks peaks ja austaks. Koos sellega
ja Tokugawa ĆĄogunaadi ajal templitesse perekonna registreerimise
sĂŒsteemi loomisega sai matusebudism veelgi tugevamaks. See,
perekondade templitega liitmine kujunes hiljem heaks tööriistaks
nii LÀÀnest pealetuleva kristluse kui kĂŒsimuste vastu surmajĂ€rgse
elu kohta.
Budismi allasurumine
Selsamal Tokugawa perioodil kerkis esile konfutsianistide kriitika budistide suhtes. Olla intellektuaal tĂ€hendas olla konfutsianist, kui sooviti harmooniat ĂŒhiskonnas. Et olla hea konfutsianist, tuli vĂ€ltida teisi religioone. Neokonfutsianismi kui ametlikku Ă”petust nĂ€hti liikumisena, mida tunti ka kui “teooriat hĂ€vitamaks buda”. PĂ”hjuseid oli kaks. 1) konfutsianismi iseseisvumine ja 2) budistlike preestrite, kes said rikkaks matusebudismi lĂ€bi, ekstravagantsed elud. Iroonilisel kombel praktiseerisid need konfutsiaanid algusest peale zen´i, sest konfutsianismi tĂ”id Jaapanisse just zenbudistlikud mungad. Ălepea, budistlik rĂ”hk askeetlikul elul oli vastuolus konfutsianistliku pĂŒĂŒdega keskenda poliitikale ja moraalile. Zen oli konfutsianistide jaoks siiski liiga endassesulgunud ja ĂŒhiskonnast isoleeritud sĂŒsteem ja keskendus liialt isiklikule valgustumisele. Ka ei muretsenud konfutsianistid surmajĂ€rgsuse pĂ€rast kuigi palju ega uskunud uuestisĂŒndi, budistlik reinkarnatsiooniidee tundus neile arulage. Konfutsianistid ei lahendanud oma surmahirmu, vaid otsisid viise produktiivseks eluks. Matusebudism jĂ€i ikkagi kultuseks, mis selle asja enda peale vĂ”ttis. Veel ĂŒks huvitav mĂ€rkus matusebudismi teemal: usuti, et lahkunu hingest saab hotoke vĂ”i jaapanipĂ€rase mĂ€rgihÀÀlduse jĂ€rgi butsu. See tĂ€hendab buda kuju, aga ka pĂŒha hinge, mille ette ohverdatakse sööki. Samas on leitud, et sĂ”na hotoke tuli hoopis futoki´st, mis tĂ€hendas “oksa, mida kasutati esivanemate kummardamisel, et tuua nende hingi tagasi”. Kui budistlik rituaal vastu vĂ”eti, asendati ĂŒks nimi lihtsalt teisega. Tokugawa perioodil teati, et hotoke transformeerub jumaluseks. See kĂ”ik kĂ”neleb jĂ€llegi jaapanlaste naturaalsest religioonist, sellest, et tegemist on olnud sĂŒnkretistliku rahvausundiga. Niikaua, kui budistlikke matuseid peeti, vĂ”is igaĂŒhest saada hotoke ja kellelgi polnud tarvis otsida spirituaalset rahu organiseeritud religioonist. TĂ€nasel pĂ€eval on kuulda hotoke´dest Ă”udusfilmide ja televisiooni detektiivilugude vahendusel. Kunagised religioossed tunded on asendunud millegi muuga.
Kui palju on matusebudism ĂŒldse pĂ€ris budism, mis Ă”petab arusaamist kannatusest ja tĂ”elisest “isest”, Ă”ieti “ise” puudumisest, ego kontrollimisest lĂ€bi erinevate treeningute? On see ĂŒldse budism? Kindlasti mitte. Budismist lĂ”igati kasu, et vĂ”tta mĂ”ned selle elemendid rahvalike kommete tĂ€itmiseks. Teised vaidlevad vastu, öeldes, et ka see riitus tagab meelerahu neile, kes pelgavad surma.
Kehv religioosne mÔistmine
Perioodil Meiji restauratsioonist 1868. aastal kuni Teise maailmasĂ”ja lĂ”puni taastati keisrivĂ”im ning manipuleeriti nii ilmutatud kui loomulike religioonidega. Reguleeriti religioosseid institutsioone, haridust ja Ă€ri. PĂŒĂŒti luua tugevat tsentraliseeritud rahvusriiki. Jaapan pĂŒĂŒdis ĂŒle saada pikaaegsest Tokugawa ĆĄogunaadi aegsest feodalismist. Meiji valitsus vabastas rahva 4 klassi sĂŒsteemist, mis oli koosnenud sĂ”dalastest, talupoegadest, kĂ€sitöölistest ja kaupmeestest. IgaĂŒhest vĂ”is saada kodanik ning keiser omandas taas jumaliku staatuse. Rahvusriike on loodud erinevate ideoloogiate toel, Jaapani rahvusriik loodi mĂŒĂŒdi alusel, mille jĂ€rgi keiser on Amaterasu Ćmikami jĂ€reltulija ja esindaja. SeetĂ”ttu sai religioonist poliitiline töövahend, millega impeeriumit polsterdada. Ometi ei pakkunud see mĂŒĂŒt vĂ€ljakutset modernismile ega Jaapanis tohutut hoogu vĂ”tnud tehnika ja teaduse arengule.
TĂ€napĂ€evane vaste jaapani keeles “religioonile” on shĆ«kyĆ, kuigi originaalis on see viidanud kindlale budistliku koolkonna liinile. Meiji valitsusel oli terminit tarvis ja see vĂ”eti omaks. Seda oli tarvis eeskĂ€tt LÀÀnest sissetungiva kristluse vastu vĂ”itlemiseks. Kui Jaapan oleks lihtsalt keeldunud kristlusest, oleks ka jaapanlasi nagu hiinlasi “barbariteks”, Jaapanit “barbaarseks riigiks” kutsuma hakatud. Nii vastas Jaapan omal moel. Ć intoismi hakati vĂ€estama, et vĂ€estada keiserlikku valitsust. Samas religioosne meel vĂ”eti rangelt riigi kontrolli alla ja igaĂŒhe isiklik religioon pidi jÀÀma enda teada. Tulemusena jaotati religioon kahte sfÀÀri: esiteks, isiklikud uskumused ja teiseks, sotsiaalne kĂ€itumine, enese ĂŒlevalpidamine kodanikuna. Isiklik usk, individuaalne religioossus ja usuvabadus tagati Jaapani impeeriumi konstitutsiooniga, kuigi tingimisi. Sotsiaalne kĂ€itumine vĂ”i isikliku religioossuse vĂ€ljendus keelati rangelt Ă€ra kui oht rahvuslusele. JĂ€relikult seaduse jĂ€rgi tunnustati ametlikult ainult esimest ja nii on see olukord kujundanud ka religiooni definitsiooni Jaapanis tĂ€napĂ€eval. Avalikult pole keegi kuigi religioosne. Religiooni mĂ”iste “shĆ«kyĆ” jĂ€i tĂ€histama naturaalset, rahvareligiooni, sest usuvabaduse konstitutsiooni tĂ”ttu ĆĄintoismil tegelikkuses ei Ă”nnestunud saada riigireligiooniks, vaid kujunes rahvuslikuks ideoloogiaks, rituaalseks tööriistaks, millega valitsus sai rahvast ohjes hoida ja manipuleerida. Nii hoiti lahus ĆĄintoism kui usund ja ĆĄintoism kui mĂŒtoloogia riigi teenistuses.
Lisaks eelpool mainitule on jaapani kultuur alati rĂ”hutanud kogukonna harmoonia olulisust, mida jaapani folkloori uurimisrĂŒhma juht Yanagita Kunio (1875-1962) kutsub “Lihtsalt tavaliseks inimeseks olemise vÀÀrtus” (nichijĆ shugi). Erakordsed individuaalsed talendid on alati kĂ”rvale heidetud, ĂŒkskĂ”ik, kui briljantsed nad ka poleks. Klassiruumis reguleeritakse tudengite andeid, et sĂ€iliks “harmoonia”. Nii kĂ€sivad lapsevanemad oma lapsi end tagasi hoida ja nendes tingimustes on noored pidevalt end alla surudes mures teiste inimeste arvamuse ja vĂ”imaliku kiusamise pĂ€rast. See nĂ€htus on ĂŒks “mittereligioosse ja tavalisust hindava” maa negatiivne aspekt, nĂ”nda nagu erilisi andeid, nĂ€hakse ka organiseeritud religiooni millegi ekstravagantse ja teistsugusena ning kuulutatakse seetĂ”ttu mĂ”ttetuks. “Tavalisuse” vÀÀrtustamine on jĂ€tnud folklooriuurijatele ja antropoloogidele palju teadmatust. Nende vÀÀrtuste tĂ”ttu ei tea me samas paljut tavaliste jaapani inimeste igapĂ€evaelust ja uskumustest Jaapani ajaloos. Tulemusena on kolm religiooni, ĆĄintoism, konfutsianism ja eriti budism samavÀÀrsed ja samased selles mĂ”ttes, et nad on kĂ”ik omal moel killukestena adapteeritud Jaapani ĂŒhiskonda, nii nagu sobilik on olnud. Teiste sĂ”nadega vĂ”ib aga tegelikult öelda, et mĂ”lemad, nii ilmutatud religioon kui loomulik religioon on alates 17. sajandist Jaapanis sekulariseerunud. Ometi saadab jaapanlaste elu spirituaalne elavus ja rikkalikkus, nĂ€iteks kasvĂ”i shin-budismi rituaalid vĂ”i JĆdoshinshĆ« jĂ€rgimine Okinawal.
KokkuvÔte
KokkuvĂ”tteks, ja kuigi referaadi mahu tĂ”ttu olin sunnitud uurimuse viimase kolmandiku vaid sirvimisi lĂ€bi töötama, vĂ”ib öelda, et jaapanlaste usuilm on keerukas. Mitmes aspektis sarnaneb jaapanlaste usuilm eestlaste pĂ”lise paganliku maailmagatajuga. Ć intoism rahva- ja loodususundina on pidanud vastu pikka aega, see kĂ”neleb paljuski nende tegelikust maailmatajust. Samamoodi on loodususk kestma jÀÀnud eesti inimeste kommetes ja vaimses suunitluses. MĂ”lemad on vĂ€lismĂ”jude tĂ”ttu kujundanud sĂŒnkretistlikke arusaamu ja uskumusi. Kuigi Eestis nimetab endid ateistideks rohkem inimesi (ja siin on mĂ€ngus ka nĂ”ukogude ateismipropaganda mĂ”ju), on jaapanlased Meiji restauratsiooni, keiserliku mĂŒtoloogia ja selle kehtestatud sotsiaalsete regulatsioonide, kultuurilise vaguruse (sotsiaalse harmoonia eelistamise individuaalsete pĂŒĂŒete ees) tĂ”ttu umbes samavĂ”rra spirituaalsed. Esivanemate kultus on olemas sarnaselt meil mĂ”lemil, Jaapanis pikka aega kestnud ie-sĂŒsteemi tĂ”ttu kĂŒll vĂ”imendatuna. Ei saa öelda sugugi, et jaapanlased oleksid mittereligioossed, usuline ja mĂŒtoloogiline maailm on rikkalik, kuigi mitte igapĂ€evaelus esikohal. Ăldiselt jÀÀb mulje, et jaapanlased on praktilised, materialistlikud, pĂ”ikpĂ€ised ja mugavad. Siin jÀÀb ikkagi kĂŒsimus, millisest perspektiivist me sĂ”na “religioon” defineerime.
Kasutatud kirjandus: Ama,
Toshimaro. Why are the Japanese Non-Religious? Lanham, University
Press of America, 2005.
1 kommentaar:
PĂ”nev lugemine. Olles jaapanlastega kokku puutunud, olen mĂ€rganud palju sarnaseid jooni eestlastega. Olen nĂ”us su hinnanguga postituse lĂ”pus: "Ăldiselt jÀÀb mulje, et jaapanlased on praktilised, materialistlikud, pĂ”ikpĂ€ised ja mugavad" ja see kehtib ju vĂ€ga hĂ€sti ka eestlaste kohta!
Postita kommentaar