Müstitsism kristluses ja budismis

Kristina Viin
20.01. 2017
Tartu Ülikool
US II

Lugesin läbi Daisetsu Teitaro Suzuki  raamatu  „Müstitsism: kristluses ja budismis“,  kus Suzuki võrdleb ja leiab suuri ühisosi Meister Eckharti müstitsistliku kristluse ja mahajaana budismi, eriti zen-budismi vahel.

Sissejuhatuseks kirjutan pisut autorist ja Eckhartist. Kõigepealt Suzuki ise. Ta õppis zen-budismi Tokyo ülikoolis.  Tema õpetaja oli Soen  Shikaku. 1893. aastal  osales ta Chicagos Maailma Religioonide Parlamendis ning õpetlase Paul Caruse initsiatiivil hakkas budistlikke tekste tõlkima ja kirjutama budismist. Suzuki oli 20. Sajandi  esimesel poolel üks tähtsam aid zen´i ja mahajaana filosoofia tutvustajaid Läänes. 1950ndate  lõpuni õpetas ta  paljudes USA ja Euroopa ülikoolides. Osalt tänu Carusele ja Suzukile algas 1880ndatel ülemaailmne budismi taaselustumine. Suzuki abiellus Beatrice Erskine Lane’ iga, kes oli teadlane ja teosoof .  Suzuki oli ka ise aktiivne teosoof  ning ühines Adyari Teosoofia Ühinguga.

Meister Eckhartit võib pidada teosoofia eelkäijaks, ta otsis vahetut teadmist Jumalast ja inimese jumalikku loomust. Eckhart,  kodanikunimega Eckhart von Hochheim oli saksa teoloog, filosoof ja müstik ning dominiiklaste ordu liige. Ta sündis Tüüringis, elas aastatel 1260-1328.  „Meister“ tähendab tema akadeemilist tiitlit- magistrit, mille Eckhart sai Pariisis. Kuigi Eckhart oli väga populaarne preester ja omas kõrgeid ametikohti, kuulutas paavst Johannes XXII ta ketseriks.  Ta sattus vastuolude keskmesse, kaitstes dominikaanlasi frantsiskaanide vastu  ning oli müstilistes jutlustes ortodokssete õpetuste seisukohalt äärmiselt ekslik ja ketserlik. Ometi peetakse Eckhartit keskaegse humanismi üheks silmapaistvaimaks esindajaks. Dominikaanide ordu eesmärk oli jutluste ja õpetuste abil katoliku usu tugevdamine. Ordu mungad olid väga haritud inimesed.

Enne raamatu juurde asumist tooksin välja Jaan Unduski müstika ja maagia võrdluse.
Müstika keerleb sõnastamatu tuuma ümber ja püüab eituste ja negatsiooni kaudu asja tuuma välja joonistada. See viitab väga paljusõnaliselt mõtte tuumale, aga ei tähista sõna ennast kunagi.  Maagiline keel on vastupidine. See mitte ainult ei tähista uuritavat, vaid lausa  kutsub seda ellu,väestab sõna ja paneb selle toimima. Jumal ütles: „Saagu valgus!“ ja valgus sai sellest ütlemisest. Selle tähistamisest. Selles kontekstis on maagiline keel jumalik keel, niiamuti igasugune nõidumine ja posimine. Müstiline keel on aga see, kuidas inimene jumalast räägib.

Just seda „müstilist keelt“ võib leida siit-sealt budismis ja Eckharti tekstides. Kuid mitte keel ei ole siinkohal oluline, vaid nende õpetuste sisu. Eckhart oli erakordne kristlane oma ajas ning oma maailmamõistmises seisab ta mitte niivõrd pühakirjade, vaid oma kogemuse, müstilise tunnetuse  najal. Tema mõtlemine on väga sarnane mahajaana budismile ja eriti zen-budismile.

Eckharti juures tuleb veel ära märkida , et ta oli suuresti mõjutatud  neoplatonismist. Neoplatonismi järgi on olemas jagamatu üks, ülim idee, miski, mis eelneb olevale. On olemas ideede maailm, mis on reaalne, ja meie maailm on vaid selle järeleaimamine.

Eckharti tekstid keerlevad kahe põhimõiste ümber. Üks on mõiste on Jumal, teine on jumalikkus, mida tähistab inglis keelne sõna Godhead. Jumalikkus on nagu päike. See on puhas transtsendents. Passiivne, muutumatu, liikumatu, jagamatu. Eckharti „jumalikkuse“ mõistele vastab budismi „nõndasus“. Sanskriti keeles „tathata“. See Eckharti jumalikkus on budistide reaalsus ehk kõikide seadmuste tõeline olemus, mis vastandub näivusele. See on tühjus. See on teadvuse kõrgeim seisund. Jumal on nagu päikese valgus, jumalikkuse aktiivne aspekt. See on olev ja olemine ise. Nagu päikese valgus lilleõiel, mis kõikjale laotumisele vaatamata ei kaota oma sära.

Inimene ja jumal saavad olla üks ja sama puhtas palve- või meditatsiooniseisundis.
Eckhart ütleb: „Silm, milles ma näen Jumalat, on seesama silm, milles Jumal näeb mind.“ (Suzuki, D.T. 2002: 70) Ja veel:  "Olemine... on Jumal. Jumal ja olemine on üks ja sama - või on Jumal saanud oma olemise (millestki) teisest ja seega Jumal ise ei ole Jumal. Järelikult, kui olemine on midagi Jumalast erinevat, on see asi saanud oma olemise millestki muust kui Jumalast. Pealegi, ei ole midagi olemisele eelnevat, sest see, mis annab olemise, loob ja on looja. Luua tähendab tuua olemine välja eimillestki.“ (Suzuki, D.T. 2002: 4)

Jumal on olemine ja jumalikkus on tühjus. Kehatu  mittemiski, mis asub eksistentsi südamikus. Eckhartil on täiesti radikaalne arusaam jumalast, võrreldes muu tollase kristlusega. Ta annab kristlusele erilise sisemise tähenduse. Kui kristlased süüdistasid Eckhartit hereesias, vastas mees  neile sõnadega: „kui te näeksite minu südamega, mõistaksite te mind.“ (Ibid., 7.) Ka on arvatud, et Eckhart on panteist, nagu sisalduks tema Jumal ainult loodus. Kuid Eckhart ütleb, et Jumal sisaldub küll loodus, kuid ta on ka eraldi. Ta ei ole ei transtsendentaalne ega panteistlik, ta on mõlemat. Suzuki seletab: „Paljas mõtlemine ja loogiline arutelu ei aita meid sügava religioosse tähendusega probleemide seletamisel. Eckharti kogemused juurduvad sügavalt, põhimiselt ja täielikult Jumalas kui olemises, mis on korraga olemine ja mitteolemine. Ta näeb tühiseimaski asjas Jumala loodute hulgas kogu tema „onsuse“ hiilgust. Budistlik valgustus pole midagi muud, kui seesama „onsuse“ või „nõndasuse“ kogemus, milles peituvad kõik võimalikud väärtused, mida meie, inimesed, suudame ette kujutada.“ (Ibid., 4.)

Suzuki mõistab, et Eckharti visioonid pole intellektuaalsed ega filosoofilised, vaid põhinevad tema tegelikel kogemustel. Jumal ei ole Eckharti jaoks usk, vaid miski, mida saab mõista olemise kõige sügavamas tuumas. Nii budistid kui Eckhart kirjeldavad paradoksaalselt vasturääkivaid ideid, mis on vaat et kirjeldamatud. Jumal on samal ajal olemine ja mitteolemine. Jumal on ja ei ole Jumal. Jumal on mina ja mina olen Jumal, ei rohkemat ega vähemat. Jumala onsus on minu onsus. Me oleme kõik Buddhad ja Jumalad  ning samal ajal on nad meis nähtavad ainult puhtas teadvelolekus. Eckharti jaoks on kogu spirituaalse elu mõtteks Jumalaga ühinemine ja temasse sukeldumine. Need mõtted ei klapi sugugi kokku üldise kristliku ideega ülestõusmisest ja igavikust, Jumalast kui millestki täiesti teispoolsest ja sakraalsest. Sellegipoolest erinevad Jumal ja jumalikkus teineteisest nagu maa ja taevas. Nii nagu sisemine ja väline inimene erinevad teineteisest. Ainult, et Jumal on palju kõrgem. Ta tuleb ja läheb. Ja naudib iseennast kõigis asjus.

Eckharti järgi toimub Jumalaga ühekssaamine ainult „nõndasuses“ või „onsuses“. Budismis vastab sellele nirvaana, vabanemine. Buddha õpetusi ja Eckharti mõtteid eristab ja eraldab laias laastus ainult terminoloogia. Kristlikud kogemused ei erinegi niiväga budistide omast.

Eckhart ütleb: „Jumal teeb tööd hinges ja armastab seda. See töö on armastus ja armastus on Jumal. Jumal armastab iseennast ja oma jumalikkust ja kõiki olendeid. Kuid olendeid ei armasta ta nagu olendeid, vaid nagu Jumalat. Jumala armastus sisaldab endas armastust terve maailma vastu.“ (Ibid.,6.)
Suzuki kommenteerib, et see vastab budistide universaalse valgustumise ideele. Kui Buddha sai valgustuse, mõistis ta, et kõik olendid on ise juba valgustuse sees. Kuid budistide lähenemine „nõndasusele“ on võrreldes Eckharti kristlusega metafüüsilisem, impersonaalsem, ratsionaalsem ja teaduslikum. Kui Eckharti jutt vastab rohkem budistide „karuna´le“, („kaastundele“, sest kaastunne on see armastus; see on üks virgumise aspekt) , siis budistid keskenduvad virgumisest rääkides rohkem “ prajna´le“, mõistmisele.

Meie puudus, kannatused tulenevad „olemise puudusest“ .  Echkart ütleb, et meie terve elu peakski olema olemine. Niikaugel, kui meie elu on olemisest, nii kaugel oleme me Jumalast. Seda kõnelevad teisedki kristlased, et patt pole muud, kui kaugenemine jumalast. Eckhart toob sisse näite lillega. Tühipaljas väike lill, „mida on märgatud Jumalas“, võib olla täiuslikum kui terve universum.

Ka Eckharti aja- käsitlus sarnaneb budismile. Ta eristab kahte aega. On „hinge aeg“ ja on „Jumala aeg“. Üks päev, olgu kas seitse päeva või seitse tuhat aastat tagasi, on sama lähedal praegusele kui eilnegi, sest kogu aeg sisaldub käesolevas, praeguses hetkes. Jumala päev on täielik päev. See on reaalne praegune hetk. Jumala „eilsest päevast“ rääkimine oleks nonsenss, sest Jumal loob maailma ja kõiki asju praeguses hetkes. Jumal sigitab oma ainusündinud poja praeguses hetkes ja poeg tõuseb Jumala juurde ka praeguses hetkes. Jumalale on tuhat aastat sama lähedal kui praegune hetk. Ta lõi maailma nii, et ta võiks igavesti seda loomist jätkata. Jumala töö toimub praeguses hetkes, ajatus nüüdses, mis on ajas ja ruumis, mis on iseeneses. Minevik ja tulevik on talle võõrad. Õieti polegi Jumalal ajaga midagi pistmist. Tema loomisel ei ole algust ega lõppu. Sest kõik tuleb ajatusest, mittemiskisusest, absoluutsest tühjusest.
Idee sellest, et Jumal loob maailma mittemillestki  absoluutses käesolevas hetkes ning on teispool seriaalse aja mõistet, ei ole budisti kõrvadele sugugi võõras. See peegeldab budistide Tühjuse ehk sunjata õpetust.

Eckharti meelest pole midagi üllamat ja suuremat, kui täielik lahtiütlemine, eraldatus kõigest loodust. Eraldatuse all peab ta silmas puhast „mittemidagi“ (bloss nicht). See on kõrgeim punkt, kus Jumal meis töötada saab. Selles punktis saame olla iseenese valitsejad. Kui budism rõhutab tühjusest rääkides tühjust kõigis kokkupandud asjades ning metafüüsilisust, siis Eckhart räägib pigem selle psühholoogilisest tähendusest. Puhas mittemiski on isetu, tühi hing.
Budism õpetab, et kõik loodud asjad on olemuselt tühjad. Eckhart ütleb, et loodutel ei ole reaalsust, nad on puhas mittemiski, sest kõik asjad on Jumala loodu  ja ilma temata pole miski loodud.  Eckarti „jumalikkuse“ mõiste ehk Godhead ületab psühholoogia. See on liikumatu tühi essents, mis ei anna ega võta. Jumalikkus pärineb sealt, kus  isa, poeg ja Püha Vaim polnud veel eristunud. Kui tahta selle allika päritolu teada, oleks see nii nagu peaksime nägema omaenda nägu , kui me pole veel sündinud. Sarnast asja kirjeldas Hiina zen-budismi 6. patriarh Hui Neng absoluutse tao mõistes. Tao tähendab  teed ja vastab sanskriti dharma`le ehk seadmusele ja see on tõde, ülim  reaalsus, logos. Lao-Tzu kirjutab, et tao on tee on nagu tühi anum, mis ei vaja täitmist, vormitu, helitu, mõõtmatu, nimetu, see pöördub eimiskisusse. Kui seda mõista, saab mõista asjade algust, tee essentsi, tao- chi´d  LaoTze on kirjutanud Daodejing´is: „Inimene on maa, kui ta ühildub maaga. 
Inimene on taevas, kui ta ühildub taevaga.
Inimene on tao, kui ta ühildub taoga.
Laseme tal siis ühilduda asjade nõndasusse. „ (Ibid., 16.)

Nii nagu Eckhart soovib, et me suudaksime omastada teatavat transformeerunud teadmist, nii on ka kõik zen-õpetajad „teadmatud teadjad“ või „teadjad mitteteadjad“. Kui keiser Wu küsis Bodhidharmalt, mis on reaalsus ja mis on jumalikkus, vastas patriarh: „Ääretu tühjus ja ei mingeid eristusi.“ Ja kui keiser küsis seepeale, kes oled sina, et tuled mulle seda ütlema, vastas Bodhidharma: „Ma ei tea.“ (Ibid., 20.)

Suzuki arvates on budismi „tühjust“ ja „nirvaanat“ tihti valesti mõistetud kui midagi nihilistlikku, negativistlikku ja kustuvat, millestki puudu olevat, tühja ruumi. Vastupidi, budistlik tühjus tähendab lõputuid võimalusi. See on kõike ületav. See kaotab duaalsused: sünni ja surma, objekti ja subjekti ja nõnda edasi. Budistlikus tühjuses ei ole ei aega ega ruumi, saamist ega eimidagisust, „ei-d“ ega „jaa-d“. See on nullpunkt, mis on täis lõputuid võimalusi. Nirvaana on tühjuse teine nimi. Seal ei ole vasturääkivusi. See ongi nõndasus.

Budistlik filosoofia on ka eneseidentiteedi filosoofia. Eneseidentiteet on tühjus, sest „ise“ või „ego“ on tühi. Eneseidentiteet on meel, mis läheb enesest välja, et näha ennast eneses peegeldumas. See on puhta tühjuse loogika, see on nõndasus.
Suzuki toob eneseidentiteedi tühjuse (anatman) mõistmiseks mängu orientaalse kunsti, mis kujutab pigem asja vaimu  ja olemust kui vormi. Öeldakse, et vorm loob ennast ise, kui selle olemust  on mõistetud. „Tõeline kunstnik on looja, mitte kopeerija. Ta on külastanud Jumala töötuba ning tema loomise saladused omandanud -  millegi loomist eimillegist.“ (Ibid., 26.) Selleks, et maalida taime, peab saama ise selleks taimeks, mida ta kavatseb maalida. Kuid selleks peab sinus olema ruumi. Subjekt peab objektis kaduma minema ja teenima objekti vaimu.
Nõnda on ka Jumalaga. Jumal ei loonud maailma niisama heast peast. „Ta tahtis näha iseenda peegeldust oma loomingus“, ütleb Eckhart (Ibid., 28.) Nõnda on isegi tühiseimgi kirp Jumala näo järgi loodud  ja jagab Jumala nõndasust oma nõndasuses. See asja nõndasus ei ole lihtsalt nõnda olek, vaid sisaldab eneses lõputuid võimalusi. Kui ise on tühi, lased taimel endas maalida või jumalal endas toimida.

Suzuki rõhutab „nägemise“ idee tähtsust budistlikus filosoofias. See on kõrgem mõistmine kui lihtsalt teadmine. Mis iganes teadmised võivad filosoofil olla, tõeline nägemine või vaade peab tulema kogemusest. Kogemine on nägemine. Seda on Buddha rõhutanud ja seetõttu on „õige vaade“ Õilsa kaheksaosalise tee kõige esimene punkt. Kogu Buddha õpetus tuleneb asjade nägemisest sellisena nagu nad on virgumisseisundis. See teadvuse kõrgeim seisund, milles me Reaalsust tajume on mõistmine, prajna. Läbi prajna- nägemise püüab inimene kinni ka oma individuaalse ego, see tähendab, seestpoolt vaadates näeb inimene end eneses. Nii nagu näitleja näitlemise ajal teadvustab iseenda olemust ja ei katkesta seejuures näitlemist. Ta näeb ennast enese peegelduses. Kuid niipea  kui ego kui näitleja ja ego kui pealtvaataja vahele tekib lõhe, see nägemine katkeb.
Prajna- intuitsioonile, mis ego sisse vaatab, vastab Eckharti „armastus, millega Jumal armastab iseennast“. Eckharti sõnutsi armastame me Jumalat tema enda armastusega Püha vaimu kaudu, mille ta meile andnud on. Isa,kes armastab oma Poega ja Poeg, kes armastab oma Isa – see on vastastikune armastus, armastus, mis armastab iseennast. Zen-budistlikus terminoloogias võib tuua paralleeli peegliga. See on peegel, mis peegeldab teist peeglit nõnda, et et ühtegi varju ei jää nende kahe peegli vahele. Eckhart ütleb, et see on mäng, mis toimub isa loomuses. Näitemäng ja publik on üks ja sama.Jumal on valgus, mis laseb särada iseennast oma vaikses tasasuses. Püha Dionysius olevat öelnud: „Jumal on purskkaev, mis voolab iseenesesse.“ (Ibid., 36.) Nõnda näeb prajna-intuitsioon ennast oma iseenese peegelduses.
Valgustumise kogemus tähendab psühholoogilisest maailmast kõrgemale astumist. Läbi mõistmise ja kaastunde näeme kõigi asjade isetut loomust (anatman). Nii hajuvad Maya pilved ja illusoorsus. Me näeme ülimat reaalsust, kus kõik asjad on vaadeldavad oma nõndasuses ja puhtuses. Selline on meel, mis on kõigist illusioonidest vabanenu na loob uute väärtustega maailma, mis põhineb armastusel ja mõistmisel.
Dhammapadas on kirjas, et Valgustunu on tõeline võitja ja keegi ei saa järgida tema jälgi, sest ta ei jäta neid.“Mis teel leida küll teetut lõputut virgunut, kelle võitu ei saa olematuks tehaega tagasi tuua seda, mille ta võitis?“ (Mäll, Linnart 2006: 45.) Zen kirjeldab sellist inimest sõnaga anabhogacarya. See on eesmärgitu ja kasutu inimene. Eckhartki mõtleb budismile sarnaselt:  „Tõeliselt vaba on see, kes ei klammerdu millegi külge ja kelle külge miski ei klammerdu.“ (Suzuki, D.T. 2002: 37.)

Kuid valgustumine ei tühista midagi. Suzuki toob teksti sanskritikeelse sõna gahakaraka. Sellele vastab meie suhteline,empiiriline „ego“ või „ise“, „atman“. Sanasaara takistustest vabanenud meelt nimetatakse aga „absoluutne egoks“. Niisiis, valgustus on absoluutse ego nägemine relatiivse ego peegelduses ja tegutsemine läbi selle. Aeg on igavik ja igavik on aeg. Null on lõpmatus ja lõpmatus on null. Prajna- nägemisele vastab Eckharti silm (Silm, milles ta näeb Jumalat, on sama silm, milles Jumal näeb teda.)
Isiklik kogemus on budistliku filosoofia alus. „Igavene surm“, millest budismis egotusega seoses räägitakse, on tegelikult absurd. Surmast saab budistlikus kontekstis rääkida vaid sünni vastandina. Kui pole sündi, pole ka surma. Nõnda ütleb Eckhart Jumala kohta: Jumal on alati igavikus. Ta ei ole saamises, nii nagu olendid on. Ka Eckharti Jumal on nimetu eimiskisus, mis ei ole budistlikus kontekstis muu, kui täielik isetus, sansaarast ja kannatustest vabanenud meel. (Ibid., 46.)

On kahesugust mõtlemist:  Esitetks kogemusel põhinev  ja teiseks ratsionaalne mõtlemine. Ka tõdesid on kaks: 1)samvritti ehk relatiivse maailma tõde ja 2) paramartha - transtendentaalne tõde, prajna- reaalsuse tõde. Zen-budismis on palju paradokse, palju müstilist keelekasutust. Aeg-ajalt tekivad konfliktid ratsionalistide ja n-ö müstikute vahel. Kui Buddha Lootossuutras oma valgustumisest kõneleb, ütleb ta, et keegi tema järgijatest ei saa teda mõista, sest neil puudub kogemus. Buddhat saab mõista ainult teine Buddha. Keel kuulub relatiivse maailma juurde. Meie mõtted alluvad keele diktaadile. Seegakuulub ratsionalistide jaoks kõik keeleliselt väljendamatu  millegi ebaloogilise, irratsionaalse ja mõeldamatu valda, justkui inimkogemusel poleks väärtust. Sõnade piiratus ei saa kirjeldada kõrgeimat reaalsust. Sellega nõustub ka Eckhart.
Eckhart toob välja kolm võimalikku teadmise viisi: 1) meeltega tajutu; 2) ratsionaalne mõtlemine; 3) vaimustunud hinge jõud, mis võib näha Jumalat näost-näkku. See kolmas vastabki budismis paramarha´le. Meister Eckhart: „Inimene on tõeliselt vaba ainult siis, kui ta on Jumalas, Jumalaga koos, Jumala jaoks ja see ei ole vabaduse tingimus, vaid kui ta on Jumalas, on inimene vabadus ise.“ (Ibid., 48.) Seda ei saa mõista loogiliselt. See ongi kõrgema tunnetuse  asi.

Meister Eckhart onvälja mõelnud huvitav teooria „väiksest punktist“ inimese ja Jumala vahel, mida zen-budist omas traditsioonis kutsuksid „satori`ks“. „Hinge ja Jumala ühendus on palju vaimsem ja sisemisem, kui keha ja hinge ühendus. Nüüd ma küsin, kuidas on hingega, mis on kadunud Jumalasse? Kas hing leiab ennast või mitte? Ma vastan sellele, nagu mulle on ilmnenud, et hing leiab iseennast punktis, kus iga ratsionaalne olend mõisab ennast iseeneses. Kuigi see upub jumaliku essentsi igavikku, ei saa see kunagi päriselt jõuda põhjani. Seepärast on Jumal jätnud väikese punkti, kus hing saab pöörduda tagasi enese poole ja ennast leida ja mõista ennast loodud olendina.“  (Ibid., 67.) Inimese ja Jumala igaviku vahel on läbimatu tühik. See näitab meile kätte meie ajalikkuse. Kuid Suzuki kommenteerib, et kui me juba oleme selles jumalikus essentsis, olemegi me juba Jumal ise, Jumala põhjas, kuid  seda ainult siis, kui me teadvustame endale seda tühikut. Läbi selle punkti saame jõuda teispoolse vaateni.  Satori tähendabki selles punktis seismist, kus me saame vaadata kahes suunas korraga.  Nii enda kui loodud olendi kui ka Jumala poole. Eckharti selle punkti- teooria põhjal arvab Suzuki üsna kindlalt, et Meister Eckhart on satori ehk virgumisseisundis viibinud. See punkt ongi seesama silm, millest Eckhart rääkis, ava, milles ta näeb Jumalat ja milles Jumal näeb teda.

Eckhart põhjendab Jumala asupaika meis enestes läbi põneva võrdluse: „Kui mulle on antud võime näha värve, siis järelikult on minus eneses see miski olemas, mis on värvidele vastuvõtlik. Kuid ma ei tohiks näha värve, kui värvi essents poleks minus eneses juba olemas.“ (Ibid.,75.) Eckhart leiab, et Jumala tundmiseks tuleb vaadata Piiblist kaugemale. Teada Jumalat, tähendab teada iseennast kui olendit läbi Jumala teadmise.
Niisiis on see „väike punkt“ kui kahe peegli kohtumispaik. See ei ole staatiline, see on liikuv. Suzuki arvamuse järgi on see nagu telgjoon, kus olendid ja Jumal liiguvad. Jumalas on kõik võrdsed ja on Jumal ise.
Mingis mõttes vastab see Eckharti „väike punkt“ budistlikule mõistele ichi- nen või i-ne, mis markeerib pöördumispunkti „jumalikkuse nõndasuses“. See punkt, kus olend saab aru oma loodusest, Jumal saab teadlikuks oma kontaktist olenditega ja Jumalikkus (Godhead) muutub Jumalaks, et suhestuda olenditega. Siit võib välja lugeda, et Jumal on Jumal ainult suhtes looduga. Eckhart kirjutab, et kui ta oli alles emaüsas, polnud tal mingit Jumalat. Oli ainult tema ise, mis iseenese saamist tahtis. Alles siis, kui ta sündis, oli tal Jumal. Enne seda, kui me polnud olendid, ei olnud Jumal Jumal. Ta oli see, mis ta oli. Suzuki kommenteerib: „Jumal lõi iseenda siis, kui ta lõi maailma.“ (Ibid., 81.) Piibli kronoloogiline Jumal on meie relatiivse mõistuse looming, mis on nõndasusest, jumalikkusest eraldi. Ta on lihtsalt üks olenditest nagu meie isegi.

Neljandas peatükis kirjutab Suzuki, et aeg ja igavik on loodud samal ajal, need on lahutamatud. Kuid igavikku saab mõista ainult läbi jumaliku nägemise. Selleks peaksime sisenema Jumala meelde. Inimlikus mõistmises saame rääkida igavikust läbi negatsioonide. Kuid tegelikult on eitav hoopis maailm ise. Igavik on vastupidi, absoluutne jaatus, mida inimene oma piiratud mõistmisega läbi eituste kirjeldab. Me peame nägema maailma selles jaatuses, nagu Jumal maailma näeb, see tähendab: nähes kõike kui ühe terviku osa. Lääne õpetlaste arvates on budism täiesti negativistlik õpetus, mis tõendab ennast läbi eituste. Kuid ainult nii, loogikat ületades saab seletada Keskteed. Kesktee ei ole eimiskisus. See on see miski, mis jääb alles pärast kõiki eitusi.
Kesktee teine nimi on „Saavutamatu“. Prajna-paramita-sutra õpetab Saavutamatu õpetust. Nirvaana saavutamatus seisneb selles, et seda otsitakse saamise teiselt kaldalt, justkui oleks see väljaspool aega ja sündide-surmade ahelat. Tuleb mõista, et nirvaana on sansaara ja sansaara on nirvaana. Igavik tuleb kinni püüda sansaara sees olles. Aeg on see, mis igavikku püsivalt eitab. Sest aeg on meist pidevalt möödahiiliv ja kättesaamatu. Kättesaamatu tuleb kinni püüda seestpoolt, see tähendab, siis, kui kahtleja ja kaheldav on üks ja sama, kui inimene ja Jumal on üks. „Elada igaviku valguses“ tähendab pääseda ühesusse ja nõndasusse ja sellega elada. Näha asjus sono-mama seisundis, nagu jaapanlased seda kutsuvad, nähes maailma liivateras ja taevast lilleõies. Sono-mama tähendab tingimatut armastust,asjade nägemist sellisena, nagu nad on, armastada neid nende eneste pärast. Kristlik teadmine: „me oleme kõik tehtud Jumala näo“ järgi tähendaks sama, mis budistlik mõistmine, et me kõik oleme Buddhad. Eedeni aed on mälestus igavikust, süütust nõndasusest, mil teadmiste puu polnud veel oma vilja kandma hakanud - luues Lääne dualistliku maailmamõistmise.

Kokku võttes jõuame selleni, et Lääne dualistlik reaalsuse tõlgendamine ongi see, mis niivõrd eristub Eckhartist ja Ida mõttest.
Kui Jaapani luuletaja Basho vaatleb metsikut lille põõsastaras, ei korja ta seda üles, ei murra seda, vaid näeb selles kontempleerides makro- ja mikromaailma lahutamatut samasust,  kogu jumalikku olemise müsteeriumit(Et midagi mõista, tuleb see olla). Kui Lääne luuletaja Tennisson lille vaatlebLääne teaduslikule ratsionalismile omaselt, murrab ta selle varre ja analüüsib Jumala ja loodu erisust väljastpoolt. Lääne dualistlik intellektualiseerimine unustab ära, et eristuste väljatoomine eeldab tegelikult üksolemist. Kahte ei saa mõista üheta. Peegel oma onsuses ei vaja puhastamist.

„Basho

lähedalt kaedes

märkan üht hiirekõrva
heki alt paistmas“ (Ibid., 89.)

Vaid sümbolid eristavad religioone, arvab teosoofiahuviline Suzuki.  Piibli Jumal andis Siinai mäel Moosesele oma nime teada, „ma olen see, kes ma olen“ või kreeka keeles täpsemalt „ma olen on“.  See on tohutult sügavatähenduslik väljendus. Kõik spirituaalsed ja metafüüsilised kogemused algavad sellest. Kui jätame sümbolid kõrvaleja mõistame sõnade sisemist tähendust, võib neid sõnu kasutada mistahes viisil.

Suzuki ütleb, et Igavik on absoluutne olevik ja absoluutne olevik on sono-mama elu elamine.
Viiendas peatükis räägib Suzuki transmigratsioonist. Budistlik kontseptsioon ülekandumisest ühest kehast teise tähendab, et kõigepealt väljub hing , ja siis alles keha ehitab ennast üles selle järele. Hinge funktsioon määrab ära tema vormi. Hinge ei pea võtma kui entiteeti, olemasolevat, vaid kui printsiipi. Õieti tegeleme me transmigratsiooniga iga päev, sest oleme pidevas muutumises (anitya). Seal teeb Suzuki „janu“ mõistest juttu. Sanskriti keeles on see trisna. Asjade olevaks saamisele eelneb janu. Janu ongi see, mis eksistentsi põhjustab. Janu on see, mis tahab olla loodud, saada silmadeks, käteks, peaks. Janu on universumi looja. Janu on see, mis loob maailma lõputud erinevused. Janu on see, mis pani Jumala maailma looma ja ütlema: „Saagu valgus.“ Meie olemegi janu ise, läbi oma puhta tahte. Janu on eksistents. „Ka Buddha on janu“, ütleb Suzuki. (Ibid., 109.) Suzuki sõnutsi ei saanud esimesed budistid janust aru. Nad arvasid, et janu on miski, mida tuleb maha suruda. Kuid hiljem on mõistetud, et niikaua, kui me elame, ei saa me trisna´t lammutada, me ise olemegi see. Kannatus ongi kogu eksistentsi baas, eksistentsile eelnev ja see ise. Kui zen´i õpetaja käest küsiti, kuidas janust vabaneda, vastas ta: „milleks sellest vabaneda? Buddha on Buddha janu tõttu ja terve tema elu illustreerib seda.“ (Ibid., 109.)
Janu eitamine tähendaks enesetappu. Janu saab ainult puhastada ületavas mõistmises ja tõkestustest vabanedes. Kui me räägime Buddast kui kõiketeadjast, siis tähendab see seda, et ta puhastas oma janud. Nii muutis ta janu täielikuks kaastundeks, ei olnud enam  passiivne karma põhjuste all kannataja, vaid kujundas oma elu ise.

Seitsmendas peatükis kritiseerib Suzuki kristlust. Tema jaoks ei ole midagi võikamat kui ristilöödud  Jeesuse kujutis. See kujutab kõigi kannatuste haripunkti ja ego tapmist. Risti on löödud ego ja liha. Aga kas ego on vaja tappa? See on sõjakas ja haiglane oma vertikaalsuses. Ilma Kristuse ülestõusmiseta ei oleks selles tema arvates mingit mõtet. Seevastu  istuv ja lamav Buddha kuju on palju sõbralikum. See sümboliseerib rahulolu ja mõistmist. Budismis pole vaja midagi risti lüüa. Samuti ei saa Suzuki aru euharistiast, Kristuse ihu söömisest ja tema vere joomisest. Kui see kujutab kristlaste jaoks Jumalaga ühekssaamist, siis Suzuki arvates võiks seda hoopis humaansemalt kujutada.

Kõige lõpus kõrvutab Suzuki Eckharti ja Namu Amida Butsu praktika ning Puhta Maa koolkonnaga. See sarnanevat Eckharti õpetusele veel enamgi kui zen-budism. Amida Buddha nime lausumine on müstiline identifitseerumine Buddhaga. Seda koolkonda huvitab rohkem karuna-aspekt, kui prajna. See on subjektiivsem ja personaalsem kui zen-budism ning sarnaneb väga Eckharti suhtele Jumalaga.

See ongi see müstiline seletamatu ühtsus, millel pole intellektuaalsusega suurt pistmist. Niimoodi arutledes viis meister Eckhart kristliku uusplatonismi äärmuseni, käsitledes Jumalat omadusteta absoluudina, inimest Jumalaga samaolemuslikuna ja maailma Jumala enesetunnetusprostessina. 1329. aastal tunnististati ta ketseriks.

 Kuivõrd tõsiselt saab D.T. Suzuki kristliku müstika ja budismi võrdlust võtta, on juba lugeja otsustada. Minu meelest on Suzuki teooriate aluseks palju meelevaldset ja valikulist, teisalt aga, kui keerukad sümbolid, allegooriad ja keel kõrvale jätta, on õpetuste tuumas tõepoolest üht-teist sarnast, lihtsat ja enesestmõistetavat. Budism on tänasel päeval Läänes au sees, kuid kahjuks on budismi mõistmises Läänes ka palju valestimõistmist just selle lihtsustatud vahendina kasutamises isikliku edu ja õnne tagaajamisel New-Age´i keskkonna kerglases kergemeelses kastmes. Viimasele religioonideülene teosoofia ju aluse panigi.

Kasutatud kirjandus:

Suzuki, D.T. 2002. Mysticism: Christian and Buddhist. London: The Buddhist Society.

Mäll, Linnart. 2005. Dhammapada. Tartu: Tartu Ülikooli orientalistikakeskus. Budismi Instituut.