kolmapÀev, 25. jaanuar 2017

MĂŒstitsism kristluses ja budismis

Kristina Viin
20.01. 2017
Tartu Ülikool
US II




Lugesin lĂ€bi Daisetsu Teitaro Suzuki  raamatu  „MĂŒstitsism: kristluses ja budismis“,  kus Suzuki vĂ”rdleb ja leiab suuri ĂŒhisosi Meister Eckharti mĂŒstitsistliku kristluse ja mahajaana budismi, eriti zen-budismi vahel.
Sissejuhatuseks kirjutan pisut autorist ja Eckhartist. KĂ”igepealt Suzuki ise. Ta Ă”ppis zen-budismi Tokyo ĂŒlikoolis.  Tema Ă”petaja oli Soen  Shikaku. 1893. aastal  osales ta Chicagos Maailma Religioonide Parlamendis ning Ă”petlase Paul Caruse initsiatiivil hakkas budistlikke tekste tĂ”lkima ja kirjutama budismist. Suzuki oli 20. Sajandi  esimesel poolel ĂŒks tĂ€htsam aid zen´i ja mahajaana filosoofia tutvustajaid LÀÀnes. 1950ndate  lĂ”puni Ă”petas ta  paljudes USA ja Euroopa ĂŒlikoolides. Osalt tĂ€nu Carusele ja Suzukile algas 1880ndatel ĂŒlemaailmne budismi taaselustumine. Suzuki abiellus Beatrice Erskine Lane’ iga, kes oli teadlane ja teosoof .  Suzuki oli ka ise aktiivne teosoof  ning ĂŒhines Adyari Teosoofia Ühinguga.

Meister Eckhartit vĂ”ib pidada teosoofia eelkĂ€ijaks, ta otsis vahetut teadmist Jumalast ja inimese jumalikku loomust. Eckhart,  kodanikunimega Eckhart von Hochheim oli saksa teoloog, filosoof ja mĂŒstik ning dominiiklaste ordu liige. Ta sĂŒndis TĂŒĂŒringis, elas aastatel 1260-1328.  „Meister“ tĂ€hendab tema akadeemilist tiitlit- magistrit, mille Eckhart sai Pariisis. Kuigi Eckhart oli vĂ€ga populaarne preester ja omas kĂ”rgeid ametikohti, kuulutas paavst Johannes XXII ta ketseriks.  Ta sattus vastuolude keskmesse, kaitstes dominikaanlasi frantsiskaanide vastu  ning oli mĂŒstilistes jutlustes ortodokssete Ă”petuste seisukohalt ÀÀrmiselt ekslik ja ketserlik. Ometi peetakse Eckhartit keskaegse humanismi ĂŒheks silmapaistvaimaks esindajaks. Dominikaanide ordu eesmĂ€rk oli jutluste ja Ă”petuste abil katoliku usu tugevdamine. Ordu mungad olid vĂ€ga haritud inimesed.
Enne raamatu juurde asumist tooksin vĂ€lja Jaan Unduski mĂŒstika ja maagia vĂ”rdluse.
MĂŒstika keerleb sĂ”nastamatu tuuma ĂŒmber ja pĂŒĂŒab eituste ja negatsiooni kaudu asja tuuma vĂ€lja joonistada. See viitab vĂ€ga paljusĂ”naliselt mĂ”tte tuumale, aga ei tĂ€hista sĂ”na ennast kunagi.  Maagiline keel on vastupidine. See mitte ainult ei tĂ€hista uuritavat, vaid lausa  kutsub seda ellu,vĂ€estab sĂ”na ja paneb selle toimima. Jumal ĂŒtles: „Saagu valgus!“ ja valgus sai sellest ĂŒtlemisest. Selle tĂ€histamisest. Selles kontekstis on maagiline keel jumalik keel, niiamuti igasugune nĂ”idumine ja posimine. MĂŒstiline keel on aga see, kuidas inimene jumalast rÀÀgib.

Just seda „mĂŒstilist keelt“ vĂ”ib leida siit-sealt budismis ja Eckharti tekstides. Kuid mitte keel ei ole siinkohal oluline, vaid nende Ă”petuste sisu. Eckhart oli erakordne kristlane oma ajas ning oma maailmamĂ”istmises seisab ta mitte niivĂ”rd pĂŒhakirjade, vaid oma kogemuse, mĂŒstilise tunnetuse  najal. Tema mĂ”tlemine on vĂ€ga sarnane mahajaana budismile ja eriti zen-budismile.
Eckharti juures tuleb veel Ă€ra mĂ€rkida , et ta oli suuresti mĂ”jutatud  neoplatonismist. Neoplatonismi jĂ€rgi on olemas jagamatu ĂŒks, ĂŒlim idee, miski, mis eelneb olevale. On olemas ideede maailm, mis on reaalne, ja meie maailm on vaid selle jĂ€releaimamine.
Eckharti tekstid keerlevad kahe pĂ”himĂ”iste ĂŒmber. Üks on mĂ”iste on Jumal, teine on jumalikkus, mida tĂ€histab inglis keelne sĂ”na Godhead. Jumalikkus on nagu pĂ€ike. See on puhas transtsendents. Passiivne, muutumatu, liikumatu, jagamatu. Eckharti „jumalikkuse“ mĂ”istele vastab budismi „nĂ”ndasus“. Sanskriti keeles „tathata“. See Eckharti jumalikkus on budistide reaalsus ehk kĂ”ikide seadmuste tĂ”eline olemus, mis vastandub nĂ€ivusele. See on tĂŒhjus. See on teadvuse kĂ”rgeim seisund. Jumal on nagu pĂ€ikese valgus, jumalikkuse aktiivne aspekt. See on olev ja olemine ise. Nagu pĂ€ikese valgus lilleĂ”iel, mis kĂ”ikjale laotumisele vaatamata ei kaota oma sĂ€ra.
Inimene ja jumal saavad olla ĂŒks ja sama puhtas palve- vĂ”i meditatsiooniseisundis.
Eckhart ĂŒtleb: „Silm, milles ma nĂ€en Jumalat, on seesama silm, milles Jumal nĂ€eb mind.“ (Suzuki, D.T. 2002: 70) Ja veel:  "Olemine... on Jumal. Jumal ja olemine on ĂŒks ja sama - vĂ”i on Jumal saanud oma olemise (millestki) teisest ja seega Jumal ise ei ole Jumal. JĂ€relikult, kui olemine on midagi Jumalast erinevat, on see asi saanud oma olemise millestki muust kui Jumalast. Pealegi, ei ole midagi olemisele eelnevat, sest see, mis annab olemise, loob ja on looja. Luua tĂ€hendab tuua olemine vĂ€lja eimillestki.“ (Suzuki, D.T. 2002: 4)
Jumal on olemine ja jumalikkus on tĂŒhjus. Kehatu  mittemiski, mis asub eksistentsi sĂŒdamikus. Eckhartil on tĂ€iesti radikaalne arusaam jumalast, vĂ”rreldes muu tollase kristlusega. Ta annab kristlusele erilise sisemise tĂ€henduse. Kui kristlased sĂŒĂŒdistasid Eckhartit hereesias, vastas mees  neile sĂ”nadega: „kui te nĂ€eksite minu sĂŒdamega, mĂ”istaksite te mind.“ (Ibid., 7.) Ka on arvatud, et Eckhart on panteist, nagu sisalduks tema Jumal ainult loodus. Kuid Eckhart ĂŒtleb, et Jumal sisaldub kĂŒll loodus, kuid ta on ka eraldi. Ta ei ole ei transtsendentaalne ega panteistlik, ta on mĂ”lemat. Suzuki seletab: „Paljas mĂ”tlemine ja loogiline arutelu ei aita meid sĂŒgava religioosse tĂ€hendusega probleemide seletamisel. Eckharti kogemused juurduvad sĂŒgavalt, pĂ”himiselt ja tĂ€ielikult Jumalas kui olemises, mis on korraga olemine ja mitteolemine. Ta nĂ€eb tĂŒhiseimaski asjas Jumala loodute hulgas kogu tema „onsuse“ hiilgust. Budistlik valgustus pole midagi muud, kui seesama „onsuse“ vĂ”i „nĂ”ndasuse“ kogemus, milles peituvad kĂ”ik vĂ”imalikud vÀÀrtused, mida meie, inimesed, suudame ette kujutada.“ (Ibid., 4.)

Suzuki mĂ”istab, et Eckharti visioonid pole intellektuaalsed ega filosoofilised, vaid pĂ”hinevad tema tegelikel kogemustel. Jumal ei ole Eckharti jaoks usk, vaid miski, mida saab mĂ”ista olemise kĂ”ige sĂŒgavamas tuumas. Nii budistid kui Eckhart kirjeldavad paradoksaalselt vasturÀÀkivaid ideid, mis on vaat et kirjeldamatud. Jumal on samal ajal olemine ja mitteolemine. Jumal on ja ei ole Jumal. Jumal on mina ja mina olen Jumal, ei rohkemat ega vĂ€hemat. Jumala onsus on minu onsus. Me oleme kĂ”ik Buddhad ja Jumalad  ning samal ajal on nad meis nĂ€htavad ainult puhtas teadvelolekus. Eckharti jaoks on kogu spirituaalse elu mĂ”tteks Jumalaga ĂŒhinemine ja temasse sukeldumine. Need mĂ”tted ei klapi sugugi kokku ĂŒldise kristliku ideega ĂŒlestĂ”usmisest ja igavikust, Jumalast kui millestki tĂ€iesti teispoolsest ja sakraalsest. Sellegipoolest erinevad Jumal ja jumalikkus teineteisest nagu maa ja taevas. Nii nagu sisemine ja vĂ€line inimene erinevad teineteisest. Ainult, et Jumal on palju kĂ”rgem. Ta tuleb ja lĂ€heb. Ja naudib iseennast kĂ”igis asjus.

Eckharti jĂ€rgi toimub Jumalaga ĂŒhekssaamine ainult „nĂ”ndasuses“ vĂ”i „onsuses“. Budismis vastab sellele nirvaana, vabanemine. Buddha Ă”petusi ja Eckharti mĂ”tteid eristab ja eraldab laias laastus ainult terminoloogia. Kristlikud kogemused ei erinegi niivĂ€ga budistide omast.
Eckhart ĂŒtleb: „Jumal teeb tööd hinges ja armastab seda. See töö on armastus ja armastus on Jumal. Jumal armastab iseennast ja oma jumalikkust ja kĂ”iki olendeid. Kuid olendeid ei armasta ta nagu olendeid, vaid nagu Jumalat. Jumala armastus sisaldab endas armastust terve maailma vastu.“ (Ibid.,6.)
Suzuki kommenteerib, et see vastab budistide universaalse valgustumise ideele. Kui Buddha sai valgustuse, mĂ”istis ta, et kĂ”ik olendid on ise juba valgustuse sees. Kuid budistide lĂ€henemine „nĂ”ndasusele“ on vĂ”rreldes Eckharti kristlusega metafĂŒĂŒsilisem, impersonaalsem, ratsionaalsem ja teaduslikum. Kui Eckharti jutt vastab rohkem budistide „karuna´le“, („kaastundele“, sest kaastunne on see armastus; see on ĂŒks virgumise aspekt) , siis budistid keskenduvad virgumisest rÀÀkides rohkem “ prajna´le“, mĂ”istmisele.
Meie puudus, kannatused tulenevad „olemise puudusest“ .  Echkart ĂŒtleb, et meie terve elu peakski olema olemine. Niikaugel, kui meie elu on olemisest, nii kaugel oleme me Jumalast. Seda kĂ”nelevad teisedki kristlased, et patt pole muud, kui kaugenemine jumalast. Eckhart toob sisse nĂ€ite lillega. TĂŒhipaljas vĂ€ike lill, „mida on mĂ€rgatud Jumalas“, vĂ”ib olla tĂ€iuslikum kui terve universum.

Ka Eckharti aja- kĂ€sitlus sarnaneb budismile. Ta eristab kahte aega. On „hinge aeg“ ja on „Jumala aeg“. Üks pĂ€ev, olgu kas seitse pĂ€eva vĂ”i seitse tuhat aastat tagasi, on sama lĂ€hedal praegusele kui eilnegi, sest kogu aeg sisaldub kĂ€esolevas, praeguses hetkes. Jumala pĂ€ev on tĂ€ielik pĂ€ev. See on reaalne praegune hetk. Jumala „eilsest pĂ€evast“ rÀÀkimine oleks nonsenss, sest Jumal loob maailma ja kĂ”iki asju praeguses hetkes. Jumal sigitab oma ainusĂŒndinud poja praeguses hetkes ja poeg tĂ”useb Jumala juurde ka praeguses hetkes. Jumalale on tuhat aastat sama lĂ€hedal kui praegune hetk. Ta lĂ”i maailma nii, et ta vĂ”iks igavesti seda loomist jĂ€tkata. Jumala töö toimub praeguses hetkes, ajatus nĂŒĂŒdses, mis on ajas ja ruumis, mis on iseeneses. Minevik ja tulevik on talle vÔÔrad. Õieti polegi Jumalal ajaga midagi pistmist. Tema loomisel ei ole algust ega lĂ”ppu. Sest kĂ”ik tuleb ajatusest, mittemiskisusest, absoluutsest tĂŒhjusest.
Idee sellest, et Jumal loob maailma mittemillestki  absoluutses kĂ€esolevas hetkes ning on teispool seriaalse aja mĂ”istet, ei ole budisti kĂ”rvadele sugugi vÔÔras. See peegeldab budistide TĂŒhjuse ehk sunjata Ă”petust.
Eckharti meelest pole midagi ĂŒllamat ja suuremat, kui tĂ€ielik lahtiĂŒtlemine, eraldatus kĂ”igest loodust. Eraldatuse all peab ta silmas puhast „mittemidagi“ (bloss nicht). See on kĂ”rgeim punkt, kus Jumal meis töötada saab. Selles punktis saame olla iseenese valitsejad. Kui budism rĂ”hutab tĂŒhjusest rÀÀkides tĂŒhjust kĂ”igis kokkupandud asjades ning metafĂŒĂŒsilisust, siis Eckhart rÀÀgib pigem selle psĂŒhholoogilisest tĂ€hendusest. Puhas mittemiski on isetu, tĂŒhi hing.
Budism Ă”petab, et kĂ”ik loodud asjad on olemuselt tĂŒhjad. Eckhart ĂŒtleb, et loodutel ei ole reaalsust, nad on puhas mittemiski, sest kĂ”ik asjad on Jumala loodu  ja ilma temata pole miski loodud.  Eckarti „jumalikkuse“ mĂ”iste ehk Godhead ĂŒletab psĂŒhholoogia. See on liikumatu tĂŒhi essents, mis ei anna ega vĂ”ta. Jumalikkus pĂ€rineb sealt, kus  isa, poeg ja PĂŒha Vaim polnud veel eristunud. Kui tahta selle allika pĂ€ritolu teada, oleks see nii nagu peaksime nĂ€gema omaenda nĂ€gu , kui me pole veel sĂŒndinud. Sarnast asja kirjeldas Hiina zen-budismi 6. patriarh Hui Neng absoluutse tao mĂ”istes. Tao tĂ€hendab  teed ja vastab sanskriti dharma`le ehk seadmusele ja see on tĂ”de, ĂŒlim  reaalsus, logos. Lao-Tzu kirjutab, et tao on tee on nagu tĂŒhi anum, mis ei vaja tĂ€itmist, vormitu, helitu, mÔÔtmatu, nimetu, see pöördub eimiskisusse. Kui seda mĂ”ista, saab mĂ”ista asjade algust, tee essentsi, tao- chi´d  LaoTze on kirjutanud Daodejing´is: „Inimene on maa, kui ta ĂŒhildub maaga. 
Inimene on taevas, kui ta ĂŒhildub taevaga.
Inimene on tao, kui ta ĂŒhildub taoga.
Laseme tal siis ĂŒhilduda asjade nĂ”ndasusse. „ (Ibid., 16.)

Nii nagu Eckhart soovib, et me suudaksime omastada teatavat transformeerunud teadmist, nii on ka kĂ”ik zen-Ă”petajad „teadmatud teadjad“ vĂ”i „teadjad mitteteadjad“. Kui keiser Wu kĂŒsis Bodhidharmalt, mis on reaalsus ja mis on jumalikkus, vastas patriarh: „Ă„Ă€retu tĂŒhjus ja ei mingeid eristusi.“ Ja kui keiser kĂŒsis seepeale, kes oled sina, et tuled mulle seda ĂŒtlema, vastas Bodhidharma: „Ma ei tea.“ (Ibid., 20.)
Suzuki arvates on budismi „tĂŒhjust“ ja „nirvaanat“ tihti valesti mĂ”istetud kui midagi nihilistlikku, negativistlikku ja kustuvat, millestki puudu olevat, tĂŒhja ruumi. Vastupidi, budistlik tĂŒhjus tĂ€hendab lĂ”putuid vĂ”imalusi. See on kĂ”ike ĂŒletav. See kaotab duaalsused: sĂŒnni ja surma, objekti ja subjekti ja nĂ”nda edasi. Budistlikus tĂŒhjuses ei ole ei aega ega ruumi, saamist ega eimidagisust, „ei-d“ ega „jaa-d“. See on nullpunkt, mis on tĂ€is lĂ”putuid vĂ”imalusi. Nirvaana on tĂŒhjuse teine nimi. Seal ei ole vasturÀÀkivusi. See ongi nĂ”ndasus.

Budistlik filosoofia on ka eneseidentiteedi filosoofia. Eneseidentiteet on tĂŒhjus, sest „ise“ vĂ”i „ego“ on tĂŒhi. Eneseidentiteet on meel, mis lĂ€heb enesest vĂ€lja, et nĂ€ha ennast eneses peegeldumas. See on puhta tĂŒhjuse loogika, see on nĂ”ndasus.
Suzuki toob eneseidentiteedi tĂŒhjuse (anatman) mĂ”istmiseks mĂ€ngu orientaalse kunsti, mis kujutab pigem asja vaimu  ja olemust kui vormi. Öeldakse, et vorm loob ennast ise, kui selle olemust  on mĂ”istetud. „TĂ”eline kunstnik on looja, mitte kopeerija. Ta on kĂŒlastanud Jumala töötuba ning tema loomise saladused omandanud -  millegi loomist eimillegist.“ (Ibid., 26.) Selleks, et maalida taime, peab saama ise selleks taimeks, mida ta kavatseb maalida. Kuid selleks peab sinus olema ruumi. Subjekt peab objektis kaduma minema ja teenima objekti vaimu.
NĂ”nda on ka Jumalaga. Jumal ei loonud maailma niisama heast peast. „Ta tahtis nĂ€ha iseenda peegeldust oma loomingus“, ĂŒtleb Eckhart (Ibid., 28.) NĂ”nda on isegi tĂŒhiseimgi kirp Jumala nĂ€o jĂ€rgi loodud  ja jagab Jumala nĂ”ndasust oma nĂ”ndasuses. See asja nĂ”ndasus ei ole lihtsalt nĂ”nda olek, vaid sisaldab eneses lĂ”putuid vĂ”imalusi. Kui ise on tĂŒhi, lased taimel endas maalida vĂ”i jumalal endas toimida.

Suzuki rĂ”hutab „nĂ€gemise“ idee tĂ€htsust budistlikus filosoofias. See on kĂ”rgem mĂ”istmine kui lihtsalt teadmine. Mis iganes teadmised vĂ”ivad filosoofil olla, tĂ”eline nĂ€gemine vĂ”i vaade peab tulema kogemusest. Kogemine on nĂ€gemine. Seda on Buddha rĂ”hutanud ja seetĂ”ttu on „Ă”ige vaade“ Õilsa kaheksaosalise tee kĂ”ige esimene punkt. Kogu Buddha Ă”petus tuleneb asjade nĂ€gemisest sellisena nagu nad on virgumisseisundis. See teadvuse kĂ”rgeim seisund, milles me Reaalsust tajume on mĂ”istmine, prajna. LĂ€bi prajna- nĂ€gemise pĂŒĂŒab inimene kinni ka oma individuaalse ego, see tĂ€hendab, seestpoolt vaadates nĂ€eb inimene end eneses. Nii nagu nĂ€itleja nĂ€itlemise ajal teadvustab iseenda olemust ja ei katkesta seejuures nĂ€itlemist. Ta nĂ€eb ennast enese peegelduses. Kuid niipea  kui ego kui nĂ€itleja ja ego kui pealtvaataja vahele tekib lĂ”he, see nĂ€gemine katkeb.
Prajna- intuitsioonile, mis ego sisse vaatab, vastab Eckharti „armastus, millega Jumal armastab iseennast“. Eckharti sĂ”nutsi armastame me Jumalat tema enda armastusega PĂŒha vaimu kaudu, mille ta meile andnud on. Isa,kes armastab oma Poega ja Poeg, kes armastab oma Isa – see on vastastikune armastus, armastus, mis armastab iseennast. Zen-budistlikus terminoloogias vĂ”ib tuua paralleeli peegliga. See on peegel, mis peegeldab teist peeglit nĂ”nda, et et ĂŒhtegi varju ei jÀÀ nende kahe peegli vahele. Eckhart ĂŒtleb, et see on mĂ€ng, mis toimub isa loomuses. NĂ€itemĂ€ng ja publik on ĂŒks ja sama.Jumal on valgus, mis laseb sĂ€rada iseennast oma vaikses tasasuses. PĂŒha Dionysius olevat öelnud: „Jumal on purskkaev, mis voolab iseenesesse.“ (Ibid., 36.) NĂ”nda nĂ€eb prajna-intuitsioon ennast oma iseenese peegelduses.
Valgustumise kogemus tĂ€hendab psĂŒhholoogilisest maailmast kĂ”rgemale astumist. LĂ€bi mĂ”istmise ja kaastunde nĂ€eme kĂ”igi asjade isetut loomust (anatman). Nii hajuvad Maya pilved ja illusoorsus. Me nĂ€eme ĂŒlimat reaalsust, kus kĂ”ik asjad on vaadeldavad oma nĂ”ndasuses ja puhtuses. Selline on meel, mis on kĂ”igist illusioonidest vabanenu na loob uute vÀÀrtustega maailma, mis pĂ”hineb armastusel ja mĂ”istmisel.
Dhammapadas on kirjas, et Valgustunu on tĂ”eline vĂ”itja ja keegi ei saa jĂ€rgida tema jĂ€lgi, sest ta ei jĂ€ta neid.“Mis teel leida kĂŒll teetut lĂ”putut virgunut, kelle vĂ”itu ei saa olematuks tehaega tagasi tuua seda, mille ta vĂ”itis?“ (MĂ€ll, Linnart 2006: 45.) Zen kirjeldab sellist inimest sĂ”naga anabhogacarya. See on eesmĂ€rgitu ja kasutu inimene. Eckhartki mĂ”tleb budismile sarnaselt:  „TĂ”eliselt vaba on see, kes ei klammerdu millegi kĂŒlge ja kelle kĂŒlge miski ei klammerdu.“ (Suzuki, D.T. 2002: 37.)

Kuid valgustumine ei tĂŒhista midagi. Suzuki toob teksti sanskritikeelse sĂ”na gahakaraka. Sellele vastab meie suhteline,empiiriline „ego“ vĂ”i „ise“, „atman“. Sanasaara takistustest vabanenud meelt nimetatakse aga „absoluutne egoks“. Niisiis, valgustus on absoluutse ego nĂ€gemine relatiivse ego peegelduses ja tegutsemine lĂ€bi selle. Aeg on igavik ja igavik on aeg. Null on lĂ”pmatus ja lĂ”pmatus on null. Prajna- nĂ€gemisele vastab Eckharti silm (Silm, milles ta nĂ€eb Jumalat, on sama silm, milles Jumal nĂ€eb teda.)
Isiklik kogemus on budistliku filosoofia alus. „Igavene surm“, millest budismis egotusega seoses rÀÀgitakse, on tegelikult absurd. Surmast saab budistlikus kontekstis rÀÀkida vaid sĂŒnni vastandina. Kui pole sĂŒndi, pole ka surma. NĂ”nda ĂŒtleb Eckhart Jumala kohta: Jumal on alati igavikus. Ta ei ole saamises, nii nagu olendid on. Ka Eckharti Jumal on nimetu eimiskisus, mis ei ole budistlikus kontekstis muu, kui tĂ€ielik isetus, sansaarast ja kannatustest vabanenud meel. (Ibid., 46.)

On kahesugust mĂ”tlemist:  Esitetks kogemusel pĂ”hinev  ja teiseks ratsionaalne mĂ”tlemine. Ka tĂ”desid on kaks: 1)samvritti ehk relatiivse maailma tĂ”de ja 2) paramartha - transtendentaalne tĂ”de, prajna- reaalsuse tĂ”de. Zen-budismis on palju paradokse, palju mĂŒstilist keelekasutust. Aeg-ajalt tekivad konfliktid ratsionalistide ja n-ö mĂŒstikute vahel. Kui Buddha Lootossuutras oma valgustumisest kĂ”neleb, ĂŒtleb ta, et keegi tema jĂ€rgijatest ei saa teda mĂ”ista, sest neil puudub kogemus. Buddhat saab mĂ”ista ainult teine Buddha. Keel kuulub relatiivse maailma juurde. Meie mĂ”tted alluvad keele diktaadile. Seegakuulub ratsionalistide jaoks kĂ”ik keeleliselt vĂ€ljendamatu  millegi ebaloogilise, irratsionaalse ja mĂ”eldamatu valda, justkui inimkogemusel poleks vÀÀrtust. SĂ”nade piiratus ei saa kirjeldada kĂ”rgeimat reaalsust. Sellega nĂ”ustub ka Eckhart.
Eckhart toob vĂ€lja kolm vĂ”imalikku teadmise viisi: 1) meeltega tajutu; 2) ratsionaalne mĂ”tlemine; 3) vaimustunud hinge jĂ”ud, mis vĂ”ib nĂ€ha Jumalat nĂ€ost-nĂ€kku. See kolmas vastabki budismis paramarha´le. Meister Eckhart: „Inimene on tĂ”eliselt vaba ainult siis, kui ta on Jumalas, Jumalaga koos, Jumala jaoks ja see ei ole vabaduse tingimus, vaid kui ta on Jumalas, on inimene vabadus ise.“ (Ibid., 48.) Seda ei saa mĂ”ista loogiliselt. See ongi kĂ”rgema tunnetuse  asi.

Meister Eckhart onvĂ€lja mĂ”elnud huvitav teooria „vĂ€iksest punktist“ inimese ja Jumala vahel, mida zen-budist omas traditsioonis kutsuksid „satori`ks“. „Hinge ja Jumala ĂŒhendus on palju vaimsem ja sisemisem, kui keha ja hinge ĂŒhendus. NĂŒĂŒd ma kĂŒsin, kuidas on hingega, mis on kadunud Jumalasse? Kas hing leiab ennast vĂ”i mitte? Ma vastan sellele, nagu mulle on ilmnenud, et hing leiab iseennast punktis, kus iga ratsionaalne olend mĂ”isab ennast iseeneses. Kuigi see upub jumaliku essentsi igavikku, ei saa see kunagi pĂ€riselt jĂ”uda pĂ”hjani. SeepĂ€rast on Jumal jĂ€tnud vĂ€ikese punkti, kus hing saab pöörduda tagasi enese poole ja ennast leida ja mĂ”ista ennast loodud olendina.“  (Ibid., 67.) Inimese ja Jumala igaviku vahel on lĂ€bimatu tĂŒhik. See nĂ€itab meile kĂ€tte meie ajalikkuse. Kuid Suzuki kommenteerib, et kui me juba oleme selles jumalikus essentsis, olemegi me juba Jumal ise, Jumala pĂ”hjas, kuid  seda ainult siis, kui me teadvustame endale seda tĂŒhikut. LĂ€bi selle punkti saame jĂ”uda teispoolse vaateni.  Satori tĂ€hendabki selles punktis seismist, kus me saame vaadata kahes suunas korraga.  Nii enda kui loodud olendi kui ka Jumala poole. Eckharti selle punkti- teooria pĂ”hjal arvab Suzuki ĂŒsna kindlalt, et Meister Eckhart on satori ehk virgumisseisundis viibinud. See punkt ongi seesama silm, millest Eckhart rÀÀkis, ava, milles ta nĂ€eb Jumalat ja milles Jumal nĂ€eb teda.

Eckhart pĂ”hjendab Jumala asupaika meis enestes lĂ€bi pĂ”neva vĂ”rdluse: „Kui mulle on antud vĂ”ime nĂ€ha vĂ€rve, siis jĂ€relikult on minus eneses see miski olemas, mis on vĂ€rvidele vastuvĂ”tlik. Kuid ma ei tohiks nĂ€ha vĂ€rve, kui vĂ€rvi essents poleks minus eneses juba olemas.“ (Ibid.,75.) Eckhart leiab, et Jumala tundmiseks tuleb vaadata Piiblist kaugemale. Teada Jumalat, tĂ€hendab teada iseennast kui olendit lĂ€bi Jumala teadmise.
Niisiis on see „vĂ€ike punkt“ kui kahe peegli kohtumispaik. See ei ole staatiline, see on liikuv. Suzuki arvamuse jĂ€rgi on see nagu telgjoon, kus olendid ja Jumal liiguvad. Jumalas on kĂ”ik vĂ”rdsed ja on Jumal ise.
Mingis mĂ”ttes vastab see Eckharti „vĂ€ike punkt“ budistlikule mĂ”istele ichi- nen vĂ”i i-ne, mis markeerib pöördumispunkti „jumalikkuse nĂ”ndasuses“. See punkt, kus olend saab aru oma loodusest, Jumal saab teadlikuks oma kontaktist olenditega ja Jumalikkus (Godhead) muutub Jumalaks, et suhestuda olenditega. Siit vĂ”ib vĂ€lja lugeda, et Jumal on Jumal ainult suhtes looduga. Eckhart kirjutab, et kui ta oli alles emaĂŒsas, polnud tal mingit Jumalat. Oli ainult tema ise, mis iseenese saamist tahtis. Alles siis, kui ta sĂŒndis, oli tal Jumal. Enne seda, kui me polnud olendid, ei olnud Jumal Jumal. Ta oli see, mis ta oli. Suzuki kommenteerib: „Jumal lĂ”i iseenda siis, kui ta lĂ”i maailma.“ (Ibid., 81.) Piibli kronoloogiline Jumal on meie relatiivse mĂ”istuse looming, mis on nĂ”ndasusest, jumalikkusest eraldi. Ta on lihtsalt ĂŒks olenditest nagu meie isegi.

Neljandas peatĂŒkis kirjutab Suzuki, et aeg ja igavik on loodud samal ajal, need on lahutamatud. Kuid igavikku saab mĂ”ista ainult lĂ€bi jumaliku nĂ€gemise. Selleks peaksime sisenema Jumala meelde. Inimlikus mĂ”istmises saame rÀÀkida igavikust lĂ€bi negatsioonide. Kuid tegelikult on eitav hoopis maailm ise. Igavik on vastupidi, absoluutne jaatus, mida inimene oma piiratud mĂ”istmisega lĂ€bi eituste kirjeldab. Me peame nĂ€gema maailma selles jaatuses, nagu Jumal maailma nĂ€eb, see tĂ€hendab: nĂ€hes kĂ”ike kui ĂŒhe terviku osa. LÀÀne Ă”petlaste arvates on budism tĂ€iesti negativistlik Ă”petus, mis tĂ”endab ennast lĂ€bi eituste. Kuid ainult nii, loogikat ĂŒletades saab seletada Keskteed. Kesktee ei ole eimiskisus. See on see miski, mis jÀÀb alles pĂ€rast kĂ”iki eitusi.
Kesktee teine nimi on „Saavutamatu“. Prajna-paramita-sutra Ă”petab Saavutamatu Ă”petust. Nirvaana saavutamatus seisneb selles, et seda otsitakse saamise teiselt kaldalt, justkui oleks see vĂ€ljaspool aega ja sĂŒndide-surmade ahelat. Tuleb mĂ”ista, et nirvaana on sansaara ja sansaara on nirvaana. Igavik tuleb kinni pĂŒĂŒda sansaara sees olles. Aeg on see, mis igavikku pĂŒsivalt eitab. Sest aeg on meist pidevalt möödahiiliv ja kĂ€ttesaamatu. KĂ€ttesaamatu tuleb kinni pĂŒĂŒda seestpoolt, see tĂ€hendab, siis, kui kahtleja ja kaheldav on ĂŒks ja sama, kui inimene ja Jumal on ĂŒks. „Elada igaviku valguses“ tĂ€hendab pÀÀseda ĂŒhesusse ja nĂ”ndasusse ja sellega elada. NĂ€ha asjus sono-mama seisundis, nagu jaapanlased seda kutsuvad, nĂ€hes maailma liivateras ja taevast lilleĂ”ies. Sono-mama tĂ€hendab tingimatut armastust,asjade nĂ€gemist sellisena, nagu nad on, armastada neid nende eneste pĂ€rast. Kristlik teadmine: „me oleme kĂ”ik tehtud Jumala nĂ€o“ jĂ€rgi tĂ€hendaks sama, mis budistlik mĂ”istmine, et me kĂ”ik oleme Buddhad. Eedeni aed on mĂ€lestus igavikust, sĂŒĂŒtust nĂ”ndasusest, mil teadmiste puu polnud veel oma vilja kandma hakanud - luues LÀÀne dualistliku maailmamĂ”istmise.

Kokku vÔttes jÔuame selleni, et LÀÀne dualistlik reaalsuse tÔlgendamine ongi see, mis niivÔrd eristub Eckhartist ja Ida mÔttest.
Kui Jaapani luuletaja Basho vaatleb metsikut lille pÔÔsastaras, ei korja ta seda ĂŒles, ei murra seda, vaid nĂ€eb selles kontempleerides makro- ja mikromaailma lahutamatut samasust,  kogu jumalikku olemise mĂŒsteeriumit(Et midagi mĂ”ista, tuleb see olla). Kui LÀÀne luuletaja Tennisson lille vaatlebLÀÀne teaduslikule ratsionalismile omaselt, murrab ta selle varre ja analĂŒĂŒsib Jumala ja loodu erisust vĂ€ljastpoolt. LÀÀne dualistlik intellektualiseerimine unustab Ă€ra, et eristuste vĂ€ljatoomine eeldab tegelikult ĂŒksolemist. Kahte ei saa mĂ”ista ĂŒheta. Peegel oma onsuses ei vaja puhastamist.
„Basho

lÀhedalt kaedes
mĂ€rkan ĂŒht hiirekĂ”rva
heki alt paistmas“ (Ibid., 89.)


Vaid sĂŒmbolid eristavad religioone, arvab teosoofiahuviline Suzuki.  Piibli Jumal andis Siinai mĂ€el Moosesele oma nime teada, „ma olen see, kes ma olen“ vĂ”i kreeka keeles tĂ€psemalt „ma olen on“.  See on tohutult sĂŒgavatĂ€henduslik vĂ€ljendus. KĂ”ik spirituaalsed ja metafĂŒĂŒsilised kogemused algavad sellest. Kui jĂ€tame sĂŒmbolid kĂ”rvaleja mĂ”istame sĂ”nade sisemist tĂ€hendust, vĂ”ib neid sĂ”nu kasutada mistahes viisil.

Suzuki ĂŒtleb, et Igavik on absoluutne olevik ja absoluutne olevik on sono-mama elu elamine.
Viiendas peatĂŒkis rÀÀgib Suzuki transmigratsioonist. Budistlik kontseptsioon ĂŒlekandumisest ĂŒhest kehast teise tĂ€hendab, et kĂ”igepealt vĂ€ljub hing , ja siis alles keha ehitab ennast ĂŒles selle jĂ€rele. Hinge funktsioon mÀÀrab Ă€ra tema vormi. Hinge ei pea vĂ”tma kui entiteeti, olemasolevat, vaid kui printsiipi. Õieti tegeleme me transmigratsiooniga iga pĂ€ev, sest oleme pidevas muutumises (anitya). Seal teeb Suzuki „janu“ mĂ”istest juttu. Sanskriti keeles on see trisna. Asjade olevaks saamisele eelneb janu. Janu ongi see, mis eksistentsi pĂ”hjustab. Janu on see, mis tahab olla loodud, saada silmadeks, kĂ€teks, peaks. Janu on universumi looja. Janu on see, mis loob maailma lĂ”putud erinevused. Janu on see, mis pani Jumala maailma looma ja ĂŒtlema: „Saagu valgus.“ Meie olemegi janu ise, lĂ€bi oma puhta tahte. Janu on eksistents. „Ka Buddha on janu“, ĂŒtleb Suzuki. (Ibid., 109.) Suzuki sĂ”nutsi ei saanud esimesed budistid janust aru. Nad arvasid, et janu on miski, mida tuleb maha suruda. Kuid hiljem on mĂ”istetud, et niikaua, kui me elame, ei saa me trisna´t lammutada, me ise olemegi see. Kannatus ongi kogu eksistentsi baas, eksistentsile eelnev ja see ise. Kui zen´i Ă”petaja kĂ€est kĂŒsiti, kuidas janust vabaneda, vastas ta: „milleks sellest vabaneda? Buddha on Buddha janu tĂ”ttu ja terve tema elu illustreerib seda.“ (Ibid., 109.)
Janu eitamine tĂ€hendaks enesetappu. Janu saab ainult puhastada ĂŒletavas mĂ”istmises ja tĂ”kestustest vabanedes. Kui me rÀÀgime Buddast kui kĂ”iketeadjast, siis tĂ€hendab see seda, et ta puhastas oma janud. Nii muutis ta janu tĂ€ielikuks kaastundeks, ei olnud enam  passiivne karma pĂ”hjuste all kannataja, vaid kujundas oma elu ise.
Seitsmendas peatĂŒkis kritiseerib Suzuki kristlust. Tema jaoks ei ole midagi vĂ”ikamat kui ristilöödud  Jeesuse kujutis. See kujutab kĂ”igi kannatuste haripunkti ja ego tapmist. Risti on löödud ego ja liha. Aga kas ego on vaja tappa? See on sĂ”jakas ja haiglane oma vertikaalsuses. Ilma Kristuse ĂŒlestĂ”usmiseta ei oleks selles tema arvates mingit mĂ”tet. Seevastu  istuv ja lamav Buddha kuju on palju sĂ”bralikum. See sĂŒmboliseerib rahulolu ja mĂ”istmist. Budismis pole vaja midagi risti lĂŒĂŒa. Samuti ei saa Suzuki aru euharistiast, Kristuse ihu söömisest ja tema vere joomisest. Kui see kujutab kristlaste jaoks Jumalaga ĂŒhekssaamist, siis Suzuki arvates vĂ”iks seda hoopis humaansemalt kujutada.

KĂ”ige lĂ”pus kĂ”rvutab Suzuki Eckharti ja Namu Amida Butsu praktika ning Puhta Maa koolkonnaga. See sarnanevat Eckharti Ă”petusele veel enamgi kui zen-budism. Amida Buddha nime lausumine on mĂŒstiline identifitseerumine Buddhaga. Seda koolkonda huvitab rohkem karuna-aspekt, kui prajna. See on subjektiivsem ja personaalsem kui zen-budism ning sarnaneb vĂ€ga Eckharti suhtele Jumalaga.

See ongi see mĂŒstiline seletamatu ĂŒhtsus, millel pole intellektuaalsusega suurt pistmist. Niimoodi arutledes viis meister Eckhart kristliku uusplatonismi ÀÀrmuseni, kĂ€sitledes Jumalat omadusteta absoluudina, inimest Jumalaga samaolemuslikuna ja maailma Jumala enesetunnetusprostessina. 1329. aastal tunnististati ta ketseriks.
 KuivĂ”rd tĂ”siselt saab D.T. Suzuki kristliku mĂŒstika ja budismi vĂ”rdlust vĂ”tta, on juba lugeja otsustada. Minu meelest on Suzuki teooriate aluseks palju meelevaldset ja valikulist, teisalt aga, kui keerukad sĂŒmbolid, allegooriad ja keel kĂ”rvale jĂ€tta, on Ă”petuste tuumas tĂ”epoolest ĂŒht-teist sarnast, lihtsat ja enesestmĂ”istetavat. Budism on tĂ€nasel pĂ€eval LÀÀnes au sees, kuid kahjuks on budismi mĂ”istmises LÀÀnes ka palju valestimĂ”istmist just selle lihtsustatud vahendina kasutamises isikliku edu ja Ă”nne tagaajamisel New-Age´i keskkonna kerglases kergemeelses kastmes. Viimasele religioonideĂŒlene teosoofia ju aluse panigi.


Kasutatud kirjandus:

Suzuki, D.T. 2002. Mysticism: Christian and Buddhist. London: The Buddhist Society.
MĂ€ll, Linnart. 2005. Dhammapada. Tartu: Tartu Ülikooli orientalistikakeskus. Budismi Instituut. 


2 kommentaari:

valper ĂŒtles ...

jeerum, ammu pole su plogi lugend ja Àkki ei saa mÔhku ega tölpat aru.
ainult ĂŒks mĂ”te tuli, et india söögikohtade menĂŒĂŒs vĂ”iks olla dhammapada.

Kristina Viin ĂŒtles ...

mulle dhammapada meeldib. geniaalne idee!

Orientalistikaring

Septembrist alustas Tartu Ülikooli peahoones orientalistikaring, mida korraldan. Logo aitas teostada Liisa Murdvee; idee: Kristina Viin.